Το Αίνιγμα του Κακού : Μια Διαχρονική Πορεία από την Φιλοσοφία στη Θεολογία του Σταυρού.

Το Αίνιγμα του Κακού : Μια Διαχρονική Πορεία από την Φιλοσοφία στη Θεολογία του Σταυρού

του Κ. Καλενδέρογλου

5 Ιανουαρίου 2026

« (Ο Θεός) θα εξαλείψει κάθε δάκρυ από τα μάτια τους, και ο θάνατος δεν θα υπάρχει πια —
ούτε πένθος ούτε κραυγή ούτε πόνος, γιατί τα πρώτα (πράγματα} παρήλθαν »
Αποκάλυψη 21:4

Υ

πάρχουν στιγμές κατά τις οποίες το κακό δεν εκδηλώνεται ως συγκεκριμένη πράξη ή ως αναγνωρίσιμη αιτία, αλλά ως διάχυτη κατάσταση που γίνεται αισθητή στην ανθρώπινη εμπειρία. Δεν προσλαμβάνει μορφή, ούτε προϋποθέτει πρόσωπο· γίνεται αισθητό ως απουσία, ως παρεμβολή ανάμεσα στον άνθρωπο και τον Θεό, η οποία βαραίνει την ύπαρξη και στερεί το φως. Το ερώτημα περί του κακού δεν προσφέρεται εύκολα για εννοιολογικό ορισμό. Οι αυστηροί ορισμοί της λογικής αποδεικνύονται ανεπαρκείς, ενώ οι περιγραφές της εμπειρίας φαίνεται να αποδίδουν με μεγαλύτερη ακρίβεια τον τρόπο της παρουσίας του.

Μοιάζει με σκιά που παραμένει στο περιθώριο του κόσμου, ανασύροντας στιγμές φόβου ή μελαγχολίας, σχεδόν σαν να αποτελεί φυσικό συστατικό του αέρα που αναπνέουμε. Κάποιες φορές αποκαλύπτεται στον πόνο, στον φόβο και στην απόγνωση που γεννά η εμπειρία της εγκατάλειψης, στις ανάσες που κόβονται χωρίς φωνή, στις σιωπές που διαρκούν περισσότερο απ’ όσο αντέχεται. Επιμένει, φωλιάζοντας στις ρωγμές της ψυχής, στις σκέψεις που επιστρέφουν αδιάκοπα και στα ερωτήματα που μένουν αναπάντητα. Είναι εκεί για να υπενθυμίζει ότι ο κόσμος δεν είναι ποτέ απολύτως ασφαλής, ότι η φαινομενική τάξη της ζωής μπορεί να ανατραπεί από μια αόρατη και ακατανόητη δύναμη.

Κι όμως, μέσα στην ίδια την εμπειρία του πόνου αναδύεται μια παράξενη προσδοκία. Ένας ψίθυρος που υποδηλώνει ότι η ιστορία δεν εξαντλείται στην ήττα ούτε στο σκοτάδι. Η βιβλική υπόσχεση ότι «θα εξαλείψει κάθε δάκρυ» δεν ακούγεται ως θριαμβευτική διακήρυξη, αλλά ως λεπτή υπόμνηση πως ο κόσμος φέρει έναν βαθύτερο ρυθμό, ακόμη κι όταν αυτός μοιάζει να έχει χαθεί.

Από τις προσωκρατικές θεωρήσεις της κοσμικής τάξης έως τις χριστιανικές θεοδικίες του Αυγουστίνου και του Ειρηναίου, από την οντολογία της ετερότητας στην ανατολική πατερική παράδοση έως τη νεωτερική λεϊμπνιτσιανή σύλληψη του «βελτίστου δυνατού κόσμου», οι ερμηνευτικές γραμμές του κακού παραμένουν πολλαπλές και συχνά ασύμβατες. Παράλληλα, σύγχρονες επιστημονικές προσεγγίσεις —γενετική, εξελικτική θεωρία, νευροεπιστήμες— επιχειρούν να εντάξουν το κακό σε μη τελεολογικά σχήματα αιτιότητας, μετατοπίζοντας το ερώτημα από το αμιγώς θεολογικό στο ευρύτερο βιοανθρωπολογικό πεδίο.

Από την αρχαία φιλοσοφία έως τη σύγχρονη επιστήμη, ο άνθρωπος επιμένει να αναζητά την κατανόηση αυτής της διττής πραγματικότητας: πώς η ομορφιά της ύπαρξης συνυπάρχει με τη σκοτεινή της όψη· πώς η ελπίδα επιμένει ακόμη και όταν δεν διαθέτει καμία «λογική» δικαίωση. Οι φιλοσοφικές και θεολογικές προσεγγίσεις του κακού δεν αποτελούν παρά απόπειρες να αρθρωθεί αυτός ο μισοφανερωμένος ρυθμός της ύπαρξης, να αποδοθεί νόημα σε μια εμπειρία που, εκ φύσεως, υπερβαίνει τις λέξεις.

1. Η έννοια του Κακού στην Αρχαία Ελληνική Σκέψη

Η ανθρώπινη σκέψη στράφηκε πολύ νωρίς προς το ερώτημα του κακού. Ο ορισμός του δεν είναι αυτονόητος, καθώς αυτό που προσλαμβάνεται ως κακό μεταβάλλεται ανάλογα με την ιστορική συγκυρία, το πολιτισμικό πλαίσιο και το αξιακό σύστημα κάθε κοινωνίας. Ωστόσο, ορισμένα χαρακτηριστικά επανεμφανίζονται με αξιοσημείωτη σταθερότητα: η πρόκληση πόνου, η αδικία, η παραβίαση της ηθικής τάξης, η καταστροφή και, σε τελική ανάλυση, η διάρρηξη της αρμονίας.

Οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι υπήρξαν από τους πρώτους που επιχείρησαν μια συστηματική προσέγγιση του κακού. Στο πλαίσιο της ελληνικής σκέψης, μορφές όπως η αμετρία, το χάος και η ὕβρις λειτουργούν ως βασικές εκφάνσεις του. Ήδη στους Προσωκρατικούς, ο Ηράκλειτος αντιλαμβάνεται την κοσμική τάξη—τον λόγο— ως μια δυναμική αρμονία αντιθέτων. Το κακό δεν προκύπτει ως αυτοτελής πραγματικότητα, αλλά ως αδυναμία κατανόησης και αποδοχής αυτής της αρμονίας· η ὕβρις, δηλαδή η αλαζονική υπέρβαση του μέτρου, συνιστά παραβίαση του λόγου και, κατ’ επέκταση, πηγή κακού.

Ο Αναξαγόρας εισάγει την έννοια του Νου (Nous) ως κοσμοποιητικής αρχής. Όπου η ενέργεια του Νου απουσιάζει ή περιορίζεται, επικρατεί αταξία και χάος· εκεί εντοπίζεται και το κακό. Αντίστοιχα, στους Πυθαγορείους η αρμονία του κόσμου εκφράζεται μέσω αριθμητικών και μαθηματικών σχέσεων. Ο κόσμος νοείται ως κοσμική μουσική, και το κακό ως διατάραξη αυτής της αριθμητικής και οντολογικής συμφωνίας.

Παρά τις επιμέρους διαφοροποιήσεις, κοινός παρονομαστής των προσωκρατικών προσεγγίσεων είναι η αντίληψη ότι το κακό δεν αποτελεί ανεξάρτητη δύναμη. Αντιθέτως, νοείται ως έλλειψη, απόκλιση ή απομάκρυνση από τη φυσική τάξη, τη λογική και την αρμονία που διέπουν το σύμπαν.

Στον Πλάτωνα, η προβληματική του κακού αποκτά σαφέστερη ανθρωπολογική και γνωσιολογική διάσταση. Το κακό συνδέεται με την άγνοια, την πτώση της ψυχής και την ατελή φύση του αισθητού κόσμου. Δεν αποτελεί οντότητα καθαυτή, αλλά στέρηση του αγαθού. Οι άνθρωποι πράττουν το κακό όχι επειδή το επιλέγουν συνειδητά ως τέτοιο, αλλά επειδή αγνοούν το αληθινό αγαθό. Στον μύθο του Ηνιόχου (Φαίδρος), η ψυχή παριστάνεται ως άρμα που το σέρνουν δύο πτερωτά άλογα: το λευκό, σύμβολο του θυμοειδούς, και το μαύρο, σύμβολο του επιθυμητικού. Ο Ηνίοχος, που αντιπροσωπεύει το λογικό μέρος της ψυχής (νοῦς), αγωνίζεται να τα συγκρατήσει. Η πτώση επέρχεται όταν το επιθυμητικό υπερισχύει, παρασύροντας την ψυχή μακριά από τον κόσμο των Ιδεών προς τον υλικό κόσμο. Η απομάκρυνση αυτή οδηγεί στην άγνοια και, τελικά, στην κακή πράξη.

Παράλληλα, ο υλικός κόσμος νοείται από τον Πλάτωνα ως ατελής αντανάκλαση του κόσμου των Ιδεών. Η φθαρτότητα και η μεταβλητότητα της ύλης αποσπούν την ψυχή από την αληθινή γνώση, την οδηγούν σε πλάνη και την εμποδίζουν να φθάσει στην αρετή και την ευδαιμονία.

Ο Αριστοτέλης, από την πλευρά του, προσεγγίζει το κακό εντός του πλαισίου της μεταφυσικής του όντος. Το κακό δεν διαθέτει θετική ύπαρξη· είναι στέρηση ή άρνηση του όντος, δηλαδή απουσία της τελειότητας που αρμόζει σε κάτι σύμφωνα με τη φύση και τον σκοπό του. Κάθε ον φέρει ένα τέλος, έναν σκοπό πραγμάτωσης. Το αγαθό συνίσταται στην εκπλήρωση αυτού του σκοπού, ενώ το κακό ταυτίζεται με την αποτυχία της πλήρους πραγμάτωσής του.

Ιδιαίτερη σημασία για τη μετέπειτα διατύπωση του προβλήματος του κακού έχει η σκέψη του Επίκουρου (341–270 π.Χ.). Με αξιοσημείωτη λακωνικότητα, ο Επίκουρος διατυπώνει το γνωστό τρίλημμα, όπως αυτό διασώζεται στο έργο Περί της οργής του Θεού του Λακτάντιου:

– Αν ο Θεός θέλει να αποτρέψει το κακό αλλά δεν μπορεί, τότε είναι ανίσχυρος.

– Αν μπορεί αλλά δεν θέλει, τότε είναι κακόβουλος.

– Αν και μπορεί και θέλει, τότε γιατί υπάρχει το κακό;

Το τρίλημμα αυτό αναδεικνύει ένα βαθύ λογικό αδιέξοδο: η ύπαρξη του κακού φαίνεται να αντιβαίνει στις θεμελιώδεις θεϊκές ιδιότητες της παντοδυναμίας, της παντογνωσίας και της αγαθότητας. Με τον τρόπο αυτό, η αρχαία ελληνική σκέψη θέτει ήδη τα θεμέλια του προβλήματος της θεοδικίας, το οποίο θα απασχολήσει καθοριστικά τη μεταγενέστερη φιλοσοφία και θεολογία.

2. Η Φύση του Κακού: Φυσικό και Ηθικό κακό

Για να καταστεί δυνατή μια συστηματικότερη προσέγγιση του προβλήματος του κακού, είναι αναγκαία η διάκριση μεταξύ φυσικού και ηθικού κακού. Πρόκειται για μια διάκριση κλασική στη φιλοσοφία και τη θεολογία, η οποία, παρότι σχηματική, συμβάλλει ουσιαστικά στη διευκρίνιση των διαφορετικών όψεων του φαινομένου.

Το ηθικό κακό απορρέει από τις συνειδητές και ελεύθερες πράξεις του ανθρώπου. Περιλαμβάνει τη βία, την αδικία, την εκμετάλλευση και κάθε μορφή ανθρώπινης κακίας που προκύπτει από την κακή χρήση της ελευθερίας. Προϋποθέτει ηθικό δρώντα, πρόσωπο ικανό για διάκριση μεταξύ καλού και κακού, καθώς και ανάληψη ευθύνης για τις επιλογές του. Το ηθικό κακό, επομένως, συνδέεται άρρηκτα με την έννοια της ελευθερίας και της ηθικής υπευθυνότητας.

Αντιθέτως, το φυσικό κακό αφορά γεγονότα και καταστάσεις που δεν απορρέουν από ανθρώπινη πρόθεση ή επιλογή. Φυσικές καταστροφές, ασθένειες, βιολογικές δυσλειτουργίες και κάθε είδους πόνος που πηγάζει από τη λειτουργία της φύσης εντάσσονται σε αυτή την κατηγορία. Εδώ δεν μπορεί να αποδοθεί ηθική ευθύνη με τον ίδιο τρόπο· δεν ενεργεί η ελεύθερη βούληση ενός ηθικού υποκειμένου. Κι όμως, το φυσικό κακό συχνά επιφέρει ανυπολόγιστο ανθρώπινο πόνο και οδηγεί στον θάνατο, πλήττοντας συχνά τους πλέον αδύναμους και αθώους.

Η φύση δεν προβαίνει σε ποιοτικές διακρίσεις· σεισμός, αρρώστια, φωτιά κα πλημμύρα πλήττουν ανθρώπους και ζώα αδιακρίτως. Η φθορά, ο πόνος κα ο θάνατος συνιστούν κοινές συνθήκες της ύπαρξης, αδιάφορες για πρόσωπα κα ἀξίες — για τον Σωκράτη και το άλογο υποζύγιό του, για τον Φραγκίσκο της Ασίζης και τον Στάλιν, για τον Μπετόβεν και τον Νέρωνα.

Παρότι η διάκριση αυτή είναι εννοιολογικά χρήσιμη, δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται ως απόλυτη. Στην πράξη, το φυσικό και το ηθικό κακό συχνά αλληλοδιαπλέκονται. Οι ανθρώπινες επιλογές μπορούν να επιτείνουν τις συνέπειες των φυσικών φαινομένων: η άναρχη εκμετάλλευση των φυσικών πόρων, η κοινωνική ανισότητα, η πολιτική αμέλεια ή η τεχνολογική ύβρις μετατρέπουν φυσικά συμβάντα σε ανθρώπινες καταστροφές. Έτσι, το όριο μεταξύ φυσικού και ηθικού κακού καθίσταται ασαφές.

Η διάκριση αυτή εγείρει, ωστόσο, ένα βαθύτερο θεολογικό και φιλοσοφικό ερώτημα. Αν το ηθικό κακό μπορεί, σε κάποιο βαθμό, να ερμηνευθεί ως συνέπεια της ανθρώπινης ελευθερίας, το φυσικό κακό αντιστέκεται σε τέτοιου είδους εξηγήσεις. Τι νόημα έχει ο πόνος εκεί όπου δεν υπάρχει επιλογή, ενοχή ή υπευθυνότητα; Πώς μπορεί να ενταχθεί ο άσκοπος πόνος των αθώων —και ιδίως των παιδιών— σε ένα πλαίσιο νοήματος;

Ακριβώς σε αυτό το σημείο η προβληματική του κακού αποκτά τη μεγαλύτερη υπαρξιακή της ένταση. Το φυσικό κακό απογυμνώνει τις θεωρητικές απαντήσεις από την επάρκεια τους και μετατρέπει το ερώτημα από αφηρημένο φιλοσοφικό πρόβλημα σε κραυγή ύπαρξης. Η αναμέτρηση με αυτή τη διάσταση του κακού θα αποτελέσει κεντρικό άξονα των θεολογικών προσεγγίσεων που θα εξεταστούν στη συνέχεια.

3. Χριστιανικές θεοδικίες: Αυγουστίνος, Ειρηναίος και οι Πατέρες της εκκλησίας

Οι χριστιανικές θεοδικίες αποτελούν προσπάθειες να συμβιβάσουν την ύπαρξη του κακού με την πίστη σε έναν αγαθό και παντοδύναμο Θεό. Από τις πιο σημαντικές θεοδικίες διακρίνουμε εκείνη του Αυγουστίνου, του Ειρηναίου και των Πατέρων της εκκλησίας.

3.1. Η Θεοδικία του Αυγουστίνο - Από την τραγωδία της ελευθερίας στη νομική ενοχή

Η αυγουστίνεια θεώρηση του κακού κυριάρχησε επί αιώνες στη δυτική χριστιανική σκέψη, τόσο στη Ρωμαιοκαθολική όσο και στην Προτεσταντική παράδοση. Δεν λειτούργησε απλώς ως θεολογική ερμηνεία, αλλά ως υπαρξιακός ορίζοντας κατανόησης του ανθρώπου και του κόσμου.

Στον Αυγουστίνο —και αργότερα στον Θωμά Ακινάτη— το κακό απογυμνώνεται από κάθε οντολογική αυθυπαρξία. Υπό την επίδραση της πλατωνικής μεταφυσικής, δεν νοείται ως κάτι που υπάρχει, αλλά ως κάτι που εκπίπτει· όχι ως παρουσία, αλλά ως απουσία· όχι ως δύναμη, αλλά ως στέρηση του αγαθού. Το κακό δεν «είναι» με την κυριολεκτική έννοια· συμβαίνει εκεί όπου το αγαθό παύει να πραγματώνεται. Μπορεί να νοηθεί μόνο σε σχέση με το αγαθό, όπως το σκοτάδι προϋποθέτει το φως. Μόνον το αγαθό έχει θετική ύπαρξη, ενώ το κακό συνιστά το τραύμα της ελευθερίας μέσα στο είναι.

Στα έργα De libero arbitrio και Confessiones ο Αυγουστίνος συνδέει αποφασιστικά το κακό όχι με τη φύση, αλλά με την εσωτερική πράξη της βούλησης. Η ελευθερία, ως δυνατότητα επιλογής, καθίσταται το σημείο στο οποίο το κακό καθίσταται ενεργό.

«Nulla causa est efficiendi mali nisi defectus voluntatis.»
(Δεν υπάρχει άλλη αιτία για την πραγμάτωση του κακού παρά το ελάττωμα (η εκτροπή) της βούλησης)
Αυγουστίνος, De libero arbitrio I, 1–2

Σύμφωνα με αυτή τη θεώρηση, ο Θεός δημιούργησε έναν κόσμο τέλειο. Ο Αδάμ και η Εύα, πλασμένοι κατ’ εικόνα Θεού, έφεραν εντός τους τη σφραγίδα της λογικότητας και της ηθικής τάξης. Στην πρωταρχική τους κατάσταση μακαριότητας, η ελευθερία δεν αποτελούσε βάρος αλλά χάρισμα: τη δυνατότητα να πράττουν το αγαθό και, ταυτόχρονα, να μη στραφούν προς την αμαρτία. Μπορούσαν να υπακούσουν ή να αρνηθούν ακόμη και τη θεία εντολή χωρίς εξαναγκασμό. Ζούσαν υπό το φως της αθανασίας και της άμεσης γνώσης του Θεού, σε μια οικειότητα που δεν γνώριζε ακόμη την απόσταση.
Η ελευθερία, όμως, όταν αποκόπτεται από τον προσανατολισμό της προς το αγαθό, μετατρέπεται σε αιτία ρήξης. Η κακή χρήση της βούλησης οδηγεί στην πτώση και, μαζί της, στη γένεση ενός κόσμου έκπτωτου.

« Είμαστε όλοι σε αυτόν τον έναν άνθρωπο »
« Πράγματι, γεννήθηκα ένοχος, αμαρτωλός όταν με συνέλαβε η μητέρα μου »
« Μπορώ να θέλω το σωστό, αλλά δεν μπορώ να το κάνω. Γιατί δεν κάνω το καλό που θέλω, αλλά το κακό που δεν θέλω είναι αυτό που κάνω »

Ρωμαίους 7:18-20

Οι συνέπειες της πτώσης δεν είναι απλώς ηθικές ή νομικές· είναι πρωτίστως οντολογικές και υπαρξιακές. Ο άνθρωπος χάνει την αθανασία ως συνέπεια της αποκοπής του από την πηγή της ζωής. Χάνει την άμεση γνώση του Θεού, καθώς η γνώση χωρίς σχέση μετατρέπεται σε απόσταση. Η εσωτερική αρμονία μεταξύ λογικής και παθών διαλύεται, και τα πάθη παύουν να είναι ενέργειες ζωής· γίνονται δυνάμεις καταναγκασμού.

Η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο δεν καταστρέφεται, διότι το πρόσωπο δεν εξαλείφεται· ωστόσο παραμορφώνεται. Ο άνθρωπος παραμένει πρόσωπο, αλλά βιώνει πλέον την ύπαρξή του ως άτομο, αποσπασμένο από τη σχέση που το συνέχει. Στη δυτική παράδοση, αυτή η τραυματισμένη κατάσταση νοήθηκε ως κληρονομούμενη ενοχή, λόγω της σπερματικής ταυτότητας της ανθρωπότητας με τον Αδάμ. Έτσι, ο άνθρωπος γεννιέται ήδη ένοχος, πριν ακόμη πράξει, και το βάπτισμα νοείται πρωτίστως ως άρση ενοχής και όχι ως είσοδος σε σχέση.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, ο κόσμος παύει να βιώνεται ως τόπος θεοφάνειας και μετατρέπεται σε πεδίο τιμωρίας. Το φυσικό κακό —σεισμοί, ασθένειες, καταστροφές— εντάσσεται στη λογική της θείας ανταπόδοσης, ως έκφραση μιας κτίσης που συμμετέχει στην ενοχή του ανθρώπου.

Το αυγουστίνειο αφήγημα καθόρισε βαθιά τη δυτική θεολογική συνείδηση. Συνδέοντας το κακό με το Προπατορικό Αμάρτημα, ο Αυγουστίνος μετατόπισε το βάρος από την υπαρξιακή τραγωδία της ελευθερίας στη νομική ενοχή της φύσης. Το κακό δεν εμφανίζεται πλέον ως αποτυχία της σχέσης, αλλά ως κληρονομούμενο προϊόν αμαρτίας — μια θεμελιώδης μετατόπιση που, όπως θα φανεί, αποκλίνει αισθητά από την πατερική εμπειρία της Ανατολής.

3.2. Η Θεοδικία του Ειρηναίου : Η θεία παιδαγωγία και η πορεία προς το καθ’ ομοίωση

Ο Ειρηναίος της Λυώνος, κορυφαίος θεολόγος του δεύτερου αιώνα, κινείται σε έναν θεολογικό ορίζοντα σαφώς διαφοροποιημένο από τον αυγουστίνειο. Η προβληματική του δεν οργανώνεται γύρω από την έννοια της ενοχής, αλλά γύρω από την έννοια της παιδαγωγίας και της ιστορικής ωρίμανσης του ανθρώπου.

Για τον Ειρηναίο, ο Θεός δεν δημιούργησε τον άνθρωπο ως ηθικά και πνευματικά ολοκληρωμένο ον, αλλά ως πρόσωπο εν πορεία. Ο άνθρωπος πλάθεται κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση Θεού, όχι όμως ως τετελειωμένη πραγματικότητα. Το κατ’ εικόνα δηλώνει τα δομικά χαρίσματα της ανθρώπινης φύσης — τη λογικότητα, την ελευθερία και τη δυνατότητα σχέσης. Το καθ’ ομοίωση, αντίθετα, δεν αποτελεί δεδομένο αλλά σκοπό· είναι η κλήση του ανθρώπου να πραγματώσει ελεύθερα τη θεία ομοιότητα μέσα στον χρόνο και την ιστορία. Ο Θεός δεν επιβάλλει την τελείωση· την εμπιστεύεται.

Η δημιουργία, συνεπώς, δεν νοείται ως στατικός Παράδεισος, αλλά ως δυναμικό πεδίο ιστορίας. Ο κόσμος δεν είναι χώρος ακινησίας, αλλά τόπος γίγνεσθαι. Ο άνθρωπος καλείται να γίνει αυτό που ακόμη δεν είναι. Σε αυτό το υπαρξιακό πλαίσιο αναδύεται και το κακό — όχι ως αναγκαίο στοιχείο της δημιουργίας, αλλά ως δυνατότητα αποτυχίας της ελευθερίας. Ο Θεός δεν δημιουργεί το κακό· δημιουργεί την ελευθερία που μπορεί να το γεννήσει.

Το κακό, κατά τον Ειρηναίο, δεν νοείται ούτε ως θεία αποτυχία ούτε ως απλή τιμωρία. Εντάσσεται στη λογική της παιδαγωγίας της ελευθερίας και λειτουργεί ως στοιχείο ηθικής και πνευματικής ωρίμανσης. Η ανθρώπινη ύπαρξη συγκροτείται μέσα από δοκιμασίες, ρίσκο και υπαρξιακή αβεβαιότητα. Δεν υπάρχει ωριμότητα χωρίς έκθεση, ούτε αρετή χωρίς πραγματική δυνατότητα αποτυχίας.

Η αρετή, επομένως, δεν μπορεί να δοθεί έτοιμη. Η γενναιότητα προϋποθέτει τον πραγματικό κίνδυνο· η καρτερία ωριμάζει μόνο μέσα στη δοκιμασία· η γενναιοδωρία προϋποθέτει την παρουσία του άλλου που στερείται. Η αρετή δεν αποτελεί ιδιότητα της φύσης, αλλά καρπό ελεύθερης υπέρβασης. Για να καταστεί δυνατή η ηθική τελείωση, ο άνθρωπος οφείλει να είναι ελεύθερος· και για να είναι ελεύθερος, πρέπει να βιώσει τον πόνο, την αβεβαιότητα και ακόμη και τη θεία σιωπή.

Ο Θεός, σε αυτό το πλαίσιο, δεν επιβάλλει την παρουσία Του. Διατηρεί μια γνωστική απόσταση, ώστε η σχέση να μην εκφυλίζεται σε καταναγκασμό. Η πίστη δεν γεννάται από αναγκαιότητα, αλλά από αναζήτηση. Η θεία απουσία δεν συνιστά εγκατάλειψη, αλλά παιδαγωγικό χώρο ελευθερίας.

Υπό το φως σύγχρονων στοχασμών, η ειρηναϊκή θεώρηση μπορεί να εκφραστεί ως μια διπλή κίνηση της δημιουργίας. Το πρώτο στάδιο, το κατ’ εικόνα Θεού, αντιστοιχεί στην ανάδυση του ανθρώπου ως νοήμονος και ελεύθερου όντος, ικανού για σχέση. Το δεύτερο στάδιο, το καθ’ ομοίωση Θεού, πραγματώνεται ιστορικά, μέσα από τις προσωπικές επιλογές και τον υπαρξιακό αγώνα, όταν ο άνθρωπος πορεύεται προς την υιοθεσία και γίνεται παιδί του Θεού όχι εκ φύσεως, αλλά εξ ελευθερίας. Στο στάδιο αυτό ο Θεός επιτρέπει την ύπαρξη του κακού για να επιφέρει ένα μεγαλύτερο καλό.

« Είμαστε βέβαιοι ότι, αν αγαπά κανείς το Θεό, ο Θεός κάνει τα πάντα να συντελούν στο καλό του. Αυτό ισχύει για όσους κάλεσε ο Θεός σύμφωνα με το λυτρωτικό του σχέδιο »

Ρωμαίους. 8,28

Ο Θεός δεν επιζητεί όντα «έτοιμα», πλασμένα με την αρετή ως μηχανική ιδιότητα. Εκείνο που θεωρεί απείρως πολυτιμότερο είναι τα πρόσωπα που ωριμάζουν σταδιακά, κατακτώντας την αρετή μέσα από την ελευθερία τους. Για να είναι όμως ελεύθερος, πρέπει να βιώσει τον πόνο, την αβεβαιότητα, ακόμη και τη σιωπή του Θεού. Ο Θεός δεν επιβάλλει την παρουσία Του· διατηρεί μια γνωστική απόσταση, ώστε η πίστη να μην προκύπτει από καταναγκασμό, αλλά από αναζήτηση. Όπως υπενθυμίζει ο λόγος της Γραφής.

« ...αν με ζητήσετε θα με βρείτε, φτάνει να με αναζητήσετε με όλη σας την καρδιά »

Ιερεμίας 29,13

Αυτή η ειρηναϊκή προοπτική θα επανέλθει στη σύγχρονη φιλοσοφική θεολογία, ιδίως στο έργο του John Hick, ο οποίος ανέδειξε τη θεοδικία της «ψυχοπλασίας» ως εναλλακτική στον αυγουστίνειο νομικισμό.

3.3. Οι Πατέρες της εκκλησίας - Κτιστότητα και φθορά η αιτία του κακού

Στον αντίποδα του Αυγουστίνου, η Ανατολική Πατερική παράδοση, με εκπροσώπους όπως ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής (3) και ο Μέγας Αθανάσιος (4), αποδίδει το κακό πρωτίστως στην κτιστότητα και τη φθαρτότητα των όντων και όχι στην αμαρτία των πρωτοπλάστων. Για τους Έλληνες Πατέρες, το κακό συνιστά φθορά του είναι και όχι κατ’ αρχάς ηθικό γεγονός, ενώ η δυνατότητα της αμαρτίας πηγάζει από την παρουσία του μηδενός μέσα στην κτίση.

«Ἡ φθορά καὶ ὁ θάνατος οὐ κατὰ φύσιν εἰσίν, ἀλλ᾽ οὐδὲ κακία· σημεῖα δέ εἰσι τῆς κτιστῆς ὑπάρξεως.»
(Αμβιγών 41)

Η ανθρώπινη ελεύθερη βούληση παίζει καθοριστικό ρόλο στην ενεργοποίηση του κακού· ωστόσο, η μεταμόρφωση της φύσης και η υπέρβαση του θανάτου καθίστανται δυνατές μέσω της Χάρης του Θεού.

Στην πατερική θεολογία, το πρόβλημα του κακού δεν εξαντλείται σε ηθικές κατηγορίες ή σε νομικές ερμηνείες· ριζώνει βαθύτερα, στο ίδιο το μυστήριο της υπάρξεως.

Πιο αναλυτικά, τρεις είναι οι κατεξοχήν αιτίες του κακού.

α

Η πρώτη και θεμελιώδης αιτία βρίσκεται στο ίδιο το γεγονός της κτιστότητας, δηλαδή στη δημιουργία εκ του μηδενός.

β

Η δεύτερη αιτία είναι η ελεύθερη προαίρεση του ανθρώπου, ο οποίος, ως πρόσωπο, αμαρτάνει ή σφάλλει, αναλαμβάνοντας ταυτόχρονα την ευθύνη των επιλογών του.

Η κτίση δεν προέρχεται από το είναι του Θεού, αλλά καλείται στην ύπαρξη από το μη ον. Γι’ αυτό και η φύση των όντων είναι «ολισθαίνουσα» προς το μηδέν· φέρει εντός της την αστάθεια της αρχής της. Ο Θεός είναι άκτιστος, απερίγραπτος και ελεύθερος από κάθε υπαρξιακό περιορισμό. Ο κόσμος, αντίθετα, είναι κτιστός· υπόκειται σε όρια, σε προδιαγραφές και σε αναγκαιότητες που συνοδεύουν την ύπαρξή του. Κάθε ον έχει αρχή και πέρας, εκτείνεται στον χώρο και τον χρόνο, φθείρεται και τελικά πεθαίνει. Ο χρονικός και χωρικός περιορισμός, η φθορά και ο θάνατος δεν αποτελούν τυχαία συμβάντα, αλλά εγγενείς περιορισμούς της κτιστότητας — αυτό που η πατερική γλώσσα τολμά να ονομάσει κακό.

Η φθορά και ο θάνατος, επομένως, δεν εισέρχονται στον κόσμο αποκλειστικά ως συνέπειες της ανθρώπινης πτώσης. Οι Πατέρες επιμένουν ότι τα κτιστά είναι τρεπτά όχι επειδή ο άνθρωπος έπεσε, αλλά επειδή προήλθαν από το μηδέν. Η δυνατότητα αλλοίωσης και η ροπή προς τη φθορά δεν πηγάζουν από ηθική αποτυχία, αλλά από την ίδια τη συνθήκη της κτιστότητας. Το μηδέν, από το οποίο αναδύθηκε ο κόσμος, παραμένει πάντοτε ως υπαρξιακό ενδεχόμενο.

Και όμως, αυτό το ρίσκο δεν αποφεύγεται. Ο Θεός της Βίβλου και των Πατέρων δεν είναι ένας Θεός που δημιουργεί με ασφάλεια, αλλά ένας Θεός «νικημένος» από την αγάπη. Δημιουργεί ελεύθερα και, δημιουργώντας, αποδέχεται τις συνέπειες της κτιστότητας: τον πόνο, τη φθορά και τον θάνατο. Η αγάπη Του δεν προστατεύεται από την απώλεια· εκτίθεται σε αυτήν. Έτσι, η κτίση δεν αποτελεί προϊόν αναγκαιότητας, αλλά καρπό θείας τόλμης — μια πρόσκληση στην ύπαρξη που εμπεριέχει εξαρχής το ενδεχόμενο της τραγωδίας, αλλά και την ελπίδα της υπέρβασής της.

Το κακό υπάρχει στον κόσμο λόγω της ελευθερίας. Αν δεν υπήρχε ελευθερία, δεν θα υπήρχε ούτε κακό ούτε αμαρτία. Τα ζώα δεν αμαρτάνουν· μπορεί να τελούν πράξεις που για τον άνθρωπο χαρακτηρίζονται αμαρτωλές, όμως δεν είναι αμαρτωλές για τα ίδια, διότι δεν είναι η πράξη που καθιστά κάτι αμαρτία, αλλά η συνειδητή άσκηση της ελευθερίας. Το ζώο δεν διαθέτει ελευθερία· ο άνθρωπος, αντιθέτως, ασκώντας την ελευθερία του, αμαρτάνει ή δεν αμαρτάνει.

Για να είναι θετική και αγαπητική η ανταπόκριση του ανθρώπου στην κλήση της θείας αγάπης, προϋποθέτει την αυτοσυνειδησία, την λογικότητα και την ελευθερία του. Πρόκειται για ελευθερία αυτοκαθορισμού: τη δυνατότητα να δεχθεί ή να αρνηθεί την κλήση του Θεού και να προτιμήσει την υπαρξιακή αυτονομία της κτιστής φύσης του.

γ

Η τρίτη αιτία σχετίζεται με τη διαλογική δομή της δημιουργίας. Ο κόσμος δεν υφίσταται ως κλειστό και αμετάκλητο έργο της θεϊκής παντοδυναμίας, αλλά ως ανοιχτό γεγονός σχέσης, ως ζωντανός και δραματικός διάλογος ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο. Η δημιουργία δεν εξαντλείται σε μια μονομερή πράξη θελήσεως, αλλά συνεχίζεται ως ιστορία ελευθερίας, ως πρόσκληση και ανταπόκριση.

Ο Θεός δεν ενεργεί ως δεσπότης που επιβάλλει το αγαθό, αλλά ως εραστής της ελευθερίας, ο οποίος σέβεται μέχρι τέλους το ρίσκο της σχέσης. Κάθε θεία ενέργεια προς το καλό ζητεί τη συγκατάθεση του ανθρώπου· χωρίς αυτήν, δεν ακυρώνεται η δύναμη του Θεού, αλλά ο τρόπος Του να υπάρχει — ως αγάπη που δεν βιάζει. Η άρνηση του ανθρώπου δεν καταργεί τον Θεό, αλλά αναστέλλει τη φανέρωση της αγαθότητάς Του μέσα στον κόσμο.

Το κακό, έτσι, δεν προκύπτει μόνο από την κακή χρήση της ελευθερίας, αλλά και από την άρνηση της συνεργίας. Όταν ο άνθρωπος αποσύρει το «ναι» του από τον διάλογο της ύπαρξης, ο κόσμος παγώνει, η ιστορία τραυματίζεται και η δημιουργία μένει μετέωρη. Το αγαθό δεν μπορεί να επιβληθεί· μπορεί μόνο να προσφερθεί. Και εκεί όπου δεν γίνεται δεκτό, αφήνει χώρο στο σκοτάδι.

Ωστόσο, η θεϊκή αγάπη δεν παραιτείται. Ο Θεός δεν αποσύρεται από τον διάλογο, ακόμη κι όταν ο άνθρωπος τον διαρρηγνύει. Ενεργεί όχι καταναγκαστικά, αλλά υπομονετικά και μυστηριακά. Ακόμη και το κακό που γεννά η ανθρώπινη άρνηση, το προσλαμβάνει μέσα στην οικονομία της σωτηρίας και το μεταστρέφει — όχι σε καλό καθεαυτό, αλλά σε τόπο κρίσης, αποκάλυψης και δυνατότητας μετανοίας.

Έτσι, το κακό δεν έχει τον τελευταίο λόγο. Δεν είναι ισότιμος συνομιλητής του αγαθού, αλλά παράσιτο του διαλόγου. Η τελική επικράτηση του αγαθού δεν συντελείται με τη συντριβή της ελευθερίας, αλλά με την αποκατάστασή της· όχι με την κατάργηση του δράματος, αλλά με τη μεταμόρφωσή του σε σχέση. Ο Θεός παραμένει πιστός στον διάλογο, ακόμη και όταν ο άνθρωπος τον προδίδει, και μέσα σε αυτή την πιστότητα θεμελιώνεται η ελπίδα της ιστορίας.

Τελικά, οι Πατέρες —ιδίως ο Άγιος Μάξιμος και ο Μέγας Αθανάσιος— υποστήριξαν ότι το κακό προέρχεται από μια αρχική φθορά της ύπαρξης, η οποία γίνεται αμαρτία μόνο εφόσον ο άνθρωπος την επιλέξει ελεύθερα. Αντίθετα, ο Αυγουστίνος θεώρησε ότι το κακό «εφευρέθηκε» από τους ίδιους τους ανθρώπους μέσω μιας συνειδητής ηθικής απόφασης, η οποία διέφθειρε την ανθρώπινη φύση και την κατέστησε εγγενώς ένοχη. Έτσι, κατά τον Αυγουστίνο, η σωτηρία εξαρτάται αποκλειστικά από τη θεϊκή χάρη που παρέχεται σε όσους Εκείνος επιλέγει, περιορίζοντας σημαντικά την ανθρώπινη ελευθερία.

4. Ο Καλύτερος όλων των Πιθανών Κόσμων: Η Θεοδικία του Leibniz

Δύο καίρια προβλήματα αναδύθηκαν εκ των υστέρων στη δυτική σκέψη ως συνέπεια της διάδοσης των αυγουστίνειων θέσεων: αφενός το ζήτημα της υπεράσπισης του Θεού και αφετέρου το ζήτημα της υπεράσπισης της φύσης, τόσο της ανθρώπινης όσο και της κοσμικής. Το πρώτο απασχόλησε τον Γερμανό φιλόσοφο και μαθηματικό Gottfried Wilhelm Leibniz (5), ενώ το δεύτερο τον Γάλλο φιλόσοφο Jean-Jacques Rousseau (6). Η σκέψη του Rousseau άσκησε καθοριστική επιρροή στον Διαφωτισμό και, σε ακραίες της εκφάνσεις, οδήγησε στις ιδέες του De Sade και του Nietzsche.

Κεντρικό πρόβλημα στη φιλοσοφία του Leibniz συνιστά η απόπειρα συμφιλίωσης της θείας δικαιοσύνης με την πραγματικότητα του κακού στον κόσμο. Στο έργο του Θεοδικία—όρο που ο ίδιος εισήγαγε, συνθέτοντας τις ελληνικές λέξεις «θεός» και «δίκη»—επιδιώκει να θεμελιώσει μια συστηματική και συνεκτική επιχειρηματολογία υπέρ της θείας δικαιοσύνης.

Σύμφωνα με τον Leibniz, το κακό αποτελεί αναπόφευκτη συνέπεια της δημιουργίας του καλύτερου δυνατού κόσμου. Η θέση αυτή συνδέεται άμεσα με την «αρχή του επαρκούς λόγου», η οποία υποστηρίζει ότι για κάθε γεγονός υπάρχει ένας επαρκής λόγος για τον οποίο συνέβη έτσι και όχι διαφορετικά. Στην περίπτωση της δημιουργίας, ο επαρκής λόγος είναι η βέλτιστη δυνατή φύση του κόσμου, όπως αυτή επιλέχθηκε από τον Θεό.

«Τώρα, αυτή η υπέρτατη σοφία, ενωμένη με μια καλοσύνη που δεν είναι λιγότερο άπειρη, δεν μπορεί παρά να έχει επιλέξει το καλύτερο. Διότι καθώς ένα μικρότερο κακό είναι μια μορφή αγαθού, έτσι και ένα μικρότερο αγαθό είναι μια μορφή κακού εάν εμποδίζει ένα μεγαλύτερο αγαθό· και θα υπήρχε κάτι να επιπλήξουμε στις πράξεις του Θεού αν ήταν δυνατό να γίνει κάτι καλύτερα. … έτσι μπορεί να λεχθεί εξίσου σε σχέση με την τέλεια σοφία, η οποία δεν είναι λιγότερο αυστηρά δομημένη από τα μαθηματικά , ότι εάν δεν υπήρχε το καλύτερο (optimum) ανάμεσα σε όλους τους δυνατούς κόσμους, ο Θεός δεν θα είχε δημιουργήσει κανέναν.»
(Leibniz, Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man, and the Origin of Evil)

Υπό αυτό το πρίσμα, ο Θεός παραμένει άγιος και δίκαιος, ακόμη και επιτρέποντας την ύπαρξη του κακού, διότι αυτό αποτελεί αναγκαία συνέπεια της εκπλήρωσης της υποχρέωσής Του να δημιουργήσει τον καλύτερο δυνατό κόσμο, ικανό να πραγματώσει τους αγαθούς σκοπούς της δημιουργίας.

Το καλό και το κακό εμφανίζονται, έτσι, ως «πολικές» έννοιες, καθεμία από τις οποίες προϋποθέτει την ύπαρξη της άλλης. Πρόκειται για αλληλένδετες και αναπόφευκτες όψεις της πραγματικότητας, και ο Θεός, αν και παντοδύναμος, δεν θα μπορούσε να βελτιώσει τον κόσμο από μία άποψη χωρίς να τον καταστήσει χειρότερο από κάποια άλλη. Ο Θεός είναι ένας «βελτιστοποιητής» (optimizer) όλων των αρχικών δυνατοτήτων με το κακό να νοείται ως αναγκαία παρενέργεια του κοσμικού σχεδίου.

Αν και ο Θεός δεν προκαλεί το κακό, εργάζεται εντός αυτού για την πραγμάτωση ενός μεγαλύτερου αγαθού. Όπως χαρακτηριστικά θα μπορούσε να ειπωθεί, δεν είναι δυνατόν να φτάσει κανείς στη Γη της Επαγγελίας χωρίς να διασχίσει πρώτα την έρημο.

Ο Jean-Jacques Rousseau, από την πλευρά του, δεν διατυπώνει μια συστηματική θεοδικία με την κλασική έννοια, όπως ο Leibniz. Δεν επιδιώκει να αποδείξει την ύπαρξη ενός πανάγαθου και παντοδύναμου Θεού παρά την ύπαρξη του κακού. Αντιθέτως, η αντίληψή του για τον Θεό και την ανθρώπινη φύση τον οδηγεί σε μια ριζικά διαφορετική προσέγγιση του προβλήματος.

Σύμφωνα με τον Rousseau, ο άνθρωπος στη φυσική του κατάσταση είναι εγγενώς καλός και ηθικά αθώος. Το κακό εισέρχεται στον κόσμο μέσω της κοινωνικής οργάνωσης και, ειδικότερα, με την ανάπτυξη της ιδιοκτησίας, η οποία γεννά ανισότητες και διαφθορά. Υπό αυτή την έννοια, το κακό δεν προέρχεται από τον Θεό, αλλά από την ανθρώπινη δράση και τις κοινωνικές δομές.

«De là naquirent la domination et la servitude.»
(Από την καθιέρωση της ιδιοκτησίας γεννήθηκαν η κυριαρχία και η δουλεία)

Ο Θεός του Rousseau είναι ένας Θεός της φύσης: μια δημιουργική δύναμη που έχει προικίσει τον άνθρωπο με ελευθερία και με την ικανότητα της αυτοβελτίωσης. Δεν επεμβαίνει άμεσα στις ανθρώπινες υποθέσεις, αλλά έχει θεσπίσει φυσικούς νόμους οι οποίοι, εάν ακολουθούνταν, θα οδηγούσαν στην ανθρώπινη ευτυχία.

Το γεγονός ότι οι άνθρωποι επιλέγουν να αγνοούν αυτούς τους νόμους και να συγκροτούν ένα διεφθαρμένο κοινωνικό σύστημα δεν συνιστά ευθύνη του Θεού. Με τον τρόπο αυτό, ο Rousseau μετατοπίζει την ευθύνη για το κακό από τον Θεό στον άνθρωπο και στις κοινωνικές του δομές: ο Θεός παραμένει η πηγή της καλοσύνης και της ελευθερίας, ενώ η ανθρώπινη δυστυχία πηγάζει και εδώ από την κακή χρήση αυτής της ελευθερίας.

5. Η Θεολογία του γίγνεσθαι (Process Theology).
Η παντοδυναμία ως πειθώ, το ανοιχτό μέλλον και η κοσμική τάξη.

Η θεολογία της διαδικασίας ή του γίγνεσθαι (7) αποτελεί μια σύγχρονη θεολογική τάση, στο πλαίσιο της οποίας ορισμένοι Χριστιανοί θεολόγοι υιοθετούν ως μεταφυσικό υπόβαθρο τη φιλοσοφία του Alfred North Whitehead (8). Πρόκειται για μια προσέγγιση που παρουσιάζει ουσιώδεις συγγένειες τόσο με την πατερική παράδοση όσο και με τη φιλοσοφική θεώρηση του Leibniz σχετικά με το πρόβλημα του κακού.

Κεντρικός άξονας αυτής της θεολογίας είναι η αναδιατύπωση της έννοιας της θείας παντοδυναμίας. Η θεία δύναμη δεν νοείται ως καταναγκαστική επιβολή, αλλά ως δύναμη πειθούς. Ο Θεός δεν επιβάλλει το αγαθό στη δημιουργία· αντιθέτως, προσφέρει ένα πεδίο δυνατοτήτων και ελκύει τα όντα προς την πλέον εύλογη και ωφέλιμη επιλογή. Όταν τα πλάσματα ακολουθούν διαφορετική πορεία, ο Θεός λαμβάνει υπόψη τις νέες συνθήκες και αναπροσαρμόζει το φάσμα των δυνατών κατευθύνσεων.

Αντίστοιχα, η θεία γνώση του μέλλοντος δεν νοείται ως πλήρης πρόγνωση συγκεκριμένων γεγονότων, αλλά ως επίγνωση ενός δυναμικά μεταβαλλόμενου συνόλου πιθανών εξελίξεων. Καθώς ο κόσμος διαμορφώνεται από τις ελεύθερες επιλογές των πλασμάτων, το εύρος των μελλοντικών ενδεχομένων μεταβάλλεται. Μέσα σε αυτό το ανοιχτό και ρευστό πλαίσιο, ο Θεός ενεργεί διαρκώς, προσανατολίζοντας την πορεία του κόσμου προς το καλύτερο δυνατό αποτέλεσμα.

Ως προς τη δημιουργία, ο Θεός καλείται να φέρει σε ύπαρξη ένα σύμπαν με συγκεκριμένη δομή, συμβατή με τη φύση Του, η οποία εκφράζεται από την αγαθότητα και τη σοφία Του. Η θεία βούληση δεν αντιμετωπίζει ένα δίλημμα ανάμεσα στη δημιουργία του παρόντος σύμπαντος ή κάποιου «καλύτερου», διότι η ύπαρξη των συγκεκριμένων όντων είναι δυνατή μόνο εντός των ορίων και των νόμων του κόσμου που επιλέγει να πραγματοποιήσει.

Η επιλογή του Θεού έγκειται, επομένως, στο αν θα επιτρέψει σε αυτό το σύμπαν να υπάρξει —με τα όντα και τις συνέπειες που αυτό συνεπάγεται— ή αν θα δημιουργήσει διαφορετικά πλάσματα σε άλλο κοσμικό πλαίσιο. Εφόσον θελήσει να δημιουργήσει αυτόν τον κόσμο, οι ενέργειές Του τελούν υπό την αναγκαιότητα της τάξης που ο ίδιος θεσπίζει, χωρίς να θίγεται η θεία αγαθότητα ή κυριαρχία.

Από αυτή την επιλογή απορρέουν ορισμένα βασικά χαρακτηριστικά του κόσμου.

Ένα ανοιχτό σύμπαν

Η ανοιχτότητα του σύμπαντος δηλώνει ότι η πραγματικότητα δεν είναι απολύτως ντετερμινιστική. Εμπεριέχει δυνατότητα, αυθορμητισμό και απροσδιοριστία, όπως υποδεικνύουν και τα ευρήματα της κβαντομηχανικής. Ο κόσμος δεν είναι μηχανικός, αλλά δυναμικός, αποκαλύπτοντας έναν Θεό όχι ως στατικό «ωρολογοποιό», αλλά ως ζωντανή πηγή ύπαρξης και δημιουργικότητας.

Κατά τη χριστιανική θεώρηση, η δημιουργία δεν αποτελεί αναγκαστική εκπόρευση, αλλά εκούσια πράξη αγάπης. Ο Θεός δημιουργεί εκ του μη όντος όχι για να επιβάλει το Αγαθό, αλλά για να το προσφέρει ως δωρεά ελευθερίας. Η θεία αγάπη αφήνει χώρο για το ανθρώπινο πρόσωπο, τη φυσική αυτονομία και το ίδιο το γίγνεσθαι της δημιουργίας. Όπως σημειώνει ο Γρηγόριος Νύσσης, ο άνθρωπος είναι «ἀεὶ γινόμενον»: η ύπαρξη αποτελεί πορεία προς το Είναι, αντανάκλαση της θείας ελευθερίας.

Ένα ανοιχτό και μη προκαθορισμένο σύμπαν προϋποθέτει, ωστόσο, τη δυνατότητα απόκλισης. Το κακό, επομένως, δεν συνιστά θετική ουσία, αλλά παρέκκλιση της ελευθερίας από την πηγή του νοήματός της. Κατά τον Μάξιμο τον Ομολογητή, η αμαρτία είναι «παρὰ φύσιν κίνησις» του θελήματος — κάτι που μπορεί να υπάρξει μόνο σε έναν κόσμο που επιτρέπει το «παρὰ φύσιν».

Ο Θεός, δημιουργώντας έναν τέτοιο κόσμο, παραιτείται από τον απόλυτο έλεγχο, επιτρέποντας στα όντα να υπάρχουν με σχετική αυτονομία. Το κακό δεν είναι, λοιπόν, θετική πραγματικότητα, αλλά αποτυχία της ελευθερίας να στραφεί προς το Αγαθό. Ένας κόσμος πραγματικά ελεύθερος προϋποθέτει αυτή τη δυνατότητα· διαφορετικά, η δημιουργία θα ήταν μηχανική αντανάκλαση και όχι ζωντανή κοινωνία προσώπων.

Ένα νομοτελειακό σύμπαν

Η ύπαρξη φυσικών νόμων —της τάξης και της κανονικότητας της φύσης— αντανακλά τη θεία σοφία και λογικότητα. Όπως διδάσκει ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Θεός δημιούργησε τα πάντα «κατὰ λόγον»: κάθε ον φέρει τον λόγο της ύπαρξής του, μια εσωτερική αρχή τάξης. Οι φυσικοί νόμοι αποτελούν αντανάκλαση αυτών των «λόγων των όντων» και εκφράζουν τη νοητή συνοχή της δημιουργίας.

Η νομοτελειακή δομή δεν αναιρεί την ελευθερία, αλλά τη θεμελιώνει. Μόνο μέσα σε ένα σταθερό πλαίσιο νόμων μπορεί να υπάρξει δημιουργία, εξέλιξη και σχέση. Στη φιλοσοφία της διαδικασίας, κάθε γεγονός είναι γίγνεσθαι που ενσωματώνει έναν «αισθητό λόγο». Ο Θεός νοείται ως το λογικό υπόβαθρο της δυνατότητας, όχι ως μηχανικός σχεδιαστής, αλλά ως εσωτερική αρχή συνοχής.

«Πάντα δι’ Αυτού ἐγένετο»
(Ιω. 1:3)

Η ίδια αυτή σταθερότητα, ωστόσο, καθιστά δυνατή και την εμφάνιση του φυσικού κακού. Οι νόμοι της φύσης λειτουργούν ουδέτερα: η φωτιά θερμαίνει αλλά και καίει, η βαρύτητα συγκρατεί αλλά και συντρίβει. Αυτή η ουδετερότητα δεν δηλώνει απουσία του Θεού, αλλά αποτελεί αναγκαία προϋπόθεση για έναν συνεπή και κατοικήσιμο κόσμο. Ένας κόσμος όπου οι νόμοι θα αναστέλλονταν για να αποτραπεί κάθε πόνος θα ήταν ασταθής και μη βιώσιμος

Ένα αναδυτικά εξελισσόμενο σύμπαν

Η δημιουργία δεν είναι στατική αλλά δυναμική. Από την άψυχη ύλη αναδύονται ανώτερα επίπεδα ύπαρξης — ζωή, νόηση, συνείδηση. Η αναδυτικότητα αυτή αντανακλά τη θεία ζωντάνια και την εσχατολογική κατεύθυνση του κόσμου.

«ὁ Πατήρ μου ἕως ἄρτι ἐργάζεται»
(Ιω. 5:17)

Ο Γρηγόριος Νύσσης μιλά για τη συνεχή δημιουργική ενέργεια του Θεού και την «ἀεί αὔξησιν» της ψυχής, ενώ ο Μάξιμος ο Ομολογητής αντιλαμβάνεται την κτίση ως πορεία προς τη θέωση. Ο Teilhard de Chardin περιγράφει αυτή την κίνηση ως κατεύθυνση προς το «Ωμέγα Σημείο», όπου ο Θεός είναι όχι μόνο η αρχή αλλά και ο έσχατος σκοπός της δημιουργίας. Αντίστοιχα, ο Whitehead μιλά για τον Θεό ως «lure for feeling»: όχι εξαναγκασμό, αλλά έλξη προς πληρότητα και αρμονία.

Η ανάδυση της συνείδησης δεν είναι τυχαίο φαινόμενο, αλλά κοσμική θεοφάνεια: η δημιουργικότητα του Θεού που γίνεται αυτοσυνείδητη μέσα στον άνθρωπο, ο οποίος καλείται να ανακεφαλαιώσει τα πάντα «ἐν Χριστῷ». Η αναδυτικότητα φανερώνει έναν Θεό που δεν ολοκλήρωσε τη δημιουργία, αλλά τη συνοδεύει δυναμικά προς το πλήρωμά της.

Το κακό, μέσα σε αυτή την πορεία, δεν είναι μόνιμη πραγματικότητα αλλά τραγωδία του ανολοκλήρωτου· όπως κάθε γέννηση συνοδεύεται από πόνο, έτσι και η δημιουργία «γεννάται» προς το Αγαθό. Η αναδυόμενη πορεία της ύπαρξης αποκαλύπτει ότι το κακό δεν είναι τελική κατάσταση, αλλά στάδιο ατέλειας μέσα στην κίνηση της δημιουργίας προς τη θέωση. Με τη Σταύρωση και την Ανάσταση, ο Χριστός δείχνει ότι ο πόνος μπορεί να μεταμορφωθεί σε πέρασμα προς ζωή.

Ένα αλληλένδετο σύμπαν

Η καθολική αλληλεξάρτηση όλων των όντων —από τα στοιχειώδη σωματίδια έως τους γαλαξίες— αντανακλά τη θεία ενότητα και αγάπη. Τίποτα δεν υπάρχει αυτάρκες· όλα υπάρχουν εν σχέσει, όπως και ο Θεός υπάρχει ως κοινωνία προσώπων — Πατήρ, Υιός και Πνεύμα. Η δημιουργία, ως εικόνα του Τριαδικού Θεού, φέρει μέσα της αυτή τη σχεσιακή δομή: το είναι σημαίνει μετοχή.

Η θεολογική παράδοση ονομάζει αυτή τη διάσταση περιχώρηση — ενότητα χωρίς σύγχυση, όπου το Όλον υπάρχει μέσα στα μέρη και τα μέρη μέσα στο Όλον. Παρόμοια, η σύγχρονη φυσική και η φιλοσοφία της διαδικασίας βλέπουν την πραγματικότητα ως δίκτυο σχέσεων: «να υπάρχει σημαίνει να σχετίζεσαι» (Whitehead). Ο Θεός δεν είναι απομονωμένος Δημιουργός, αλλά σχεσιακή παρουσία που συμμετέχει στον κόσμο.

Η διασυνδεσιμότητα αυτή φωτίζει και το μυστήριο του κακού. Επειδή όλα αλληλεπιδρούν, οι συνέπειες κάθε πράξης διαχέονται: η ζωή προϋποθέτει αμοιβαιότητα, αλλά και σύγκρουση· η τροφή του ενός είναι ο θάνατος του άλλου. Η ανθρώπινη αμαρτία δεν μένει ιδιωτική, αλλά έχει κοσμικές επιπτώσεις

«πᾶσα ἡ κτίσις συστενάζει και συνωδίνει άρχι του νυν»
(Ρωμ. 8:22)

Ο Θεός δεν αναιρεί αυτή την ενότητα. Η λύτρωση είναι συλλογική, όχι ατομική. Το κακό δεν είναι ξένο σώμα μέσα στον κόσμο, αλλά ρήγμα στη σχέση.

Η διασυνδεσιμότητα της δημιουργίας καθιστά το κακό συλλογικό τραύμα — κάθε ρήξη στη σχέση διαπερνά το όλον, όπως η αμαρτία διαπερνά τον άνθρωπο και την κτίση — και θεραπεύεται μόνο μέσω της σχέσης, δηλαδή μέσω της αγάπης.

Βλέπουμε λοιπόν ότι το σύμπαν, όπως το περιγράφει η επιστήμη και το βιώνει ο άνθρωπος, είναι εικόνα του Θεού εν κινήσει. Δεν είναι μηχανή, αλλά κοινωνία δημιουργημάτων που υπάρχει από και προς τον Θεό.

Η ανοιχτότητά του φανερώνει τη θεία ελευθερία,
η νομοτέλεια τη θεία σοφία,
η διασυνδεσιμότητα την τριαδική κοινωνία,
και
η αναδυτικότητα την εσχατολογική του φορά — τη μέθεξη στη Θεία Ζωή.

Καθίσταται, συνεπώς, φανερό ότι και αυτή η θεολογική πρόταση, επιχειρώντας να προσεγγίσει το μυστήριο του κακού, καθιστά εμφανή τα όριά της. Παρά τη φαινομενική γοητεία της εικόνας ενός Θεού που συμπορεύεται με την κτίση και συν-υφίσταται την τραγικότητα του κόσμου, το κακό παραμένει εν μέρει «ανεξήγητο», στο μέτρο που δεν θεμελιώνεται μια πραγματική και οντολογική νίκη του Θεού επί της οδύνης και του θανάτου. Ένας Θεός που δεν υπερβαίνει κυριαρχικά το γίγνεσθαι, αλλά απλώς το συνοδεύει ή το επηρεάζει χωρίς να το μεταμορφώνει σωτηριολογικά, κινδυνεύει να καταστεί τελικώς ανεπαρκής στο κακό.

6. Σύγχρονες θεολογικές προσεγγίσεις:

Η Υπεράσπιση της Ελευθερίας, η ψυχοπλαστική θεώρηση και το σκάνδαλο του αθώου πόνου

Στον χώρο της σύγχρονης φιλοσοφίας της θρησκείας και της θεολογίας ξεχωρίζουν δύο κλασικές μορφές θεοδικίας: η Υπεράσπιση της Ελευθερίας (Free Will Defense) του Alvin Plantinga (9) και η λεγόμενη «ψυχοπλαστική» θεώρηση (Soul-making) του John Hick (10). Κάθε μία από αυτές επιχειρεί να απαντήσει σε διαφορετικές όψεις του προβλήματος του κακού.

• Ο A. Plantinga εστιάζει πρωτίστως στην ηθική ευθύνη και στην ελευθερία της βούλησης.

• Ο J. Hick προτείνει μια συνολική κοσμοθεωρία ηθικής και πνευματικής ωρίμανσης.

Η βασική απάντηση που προσφέρει ο Alvin Plantinga είναι ότι το κακό αποτελεί συνέπεια της ελευθερίας. Ο Θεός επιτρέπει την ύπαρξή του επειδή επιθυμεί να υπάρχουν όντα πραγματικά ελεύθερα. Μια συνεχής θεϊκή παρέμβαση που θα απέτρεπε κάθε κακό θα αναιρούσε, κατά τον Plantinga, την ίδια τη δυνατότητα της ελευθερίας και, κατ’ επέκταση, της ηθικής ευθύνης.

Ωστόσο, η προσέγγιση αυτή συναντά ένα καίριο όριο: ποια σχέση έχει η ελευθερία με τον θάνατο ενός βρέφους από καρκίνο; Το βρέφος δεν έχει επιλέξει τίποτε. Δεν άσκησε ελευθερία ούτε διαθέτει ηθική επίγνωση του καλού και του κακού. Δεν μπορεί, επομένως, να θεωρηθεί ηθικός δρων. Στις περιπτώσεις αυτές, η επίκληση της ελευθερίας φαίνεται ανεπαρκής. Για τον λόγο αυτό, το κακό που πλήττει τους αθώους θεωρείται από πολλούς η μεγαλύτερη πρόκληση για κάθε θεοδικία.

Η ιδέα της ηθικής τελείωσης, όπως διατυπώθηκε ήδη από τον Ειρηναίο, επανεμφανίζεται στη σύγχρονη θεολογία μέσω του έργου του John Hick. Σύμφωνα με τον Hick, ο κόσμος συνιστά ένα «πεδίο διαμόρφωσης της ψυχής» (vale of soul–making), μέσα στο οποίο η ύπαρξη του κακού και της οδύνης καθίσταται προϋπόθεση για την ηθική και πνευματική ανάπτυξη του ανθρώπου.

Ο Θεός, κατά τον Hick, δεν δημιουργεί εξαρχής ηθικά τέλεια όντα, αλλά όντα ικανά να εξελιχθούν προς την τελείωση μέσα από την εμπειρία, τη δοκιμασία και την προσωπική ευθύνη. Η ελευθερία και η πραγματική δυνατότητα αμαρτίας αποτελούν θεμελιώδεις όρους αυτής της διαδικασίας· χωρίς αυτές, δεν θα μπορούσε να υπάρξει αυθεντική ηθική πρόοδος.

Όπως και στην περίπτωση της «Υπεράσπισης της Ελευθερίας» του Alvin Plantinga, έτσι και η θεοδικία του John Hick, παρά τη φιλοσοφική της συνοχή, έχει δεχθεί έντονη κριτική, ιδίως όταν έρχεται αντιμέτωπη με τον άσκοπο και δυσανάλογο πόνο των αθώων. Σε περιπτώσεις όπως ο βασανιστικός θάνατος ενός μικρού παιδιού, η επίκληση μιας παιδαγωγικής ή σωτηριολογικής αξίας του πόνου καθίσταται ηθικά προβληματική.

Ένα παιδί που δεν έχει ακόμη αναπτύξει ηθική συνείδηση ή βούληση δεν μπορεί να ωφεληθεί υπαρξιακά από την οδύνη του. Η εμπειρία του πόνου, σε αυτές τις περιπτώσεις, δεν συμβάλλει ούτε στη δική του τελείωση ούτε μπορεί να θεωρηθεί μέσο θεϊκής αγωγής. Το ερώτημα επανέρχεται με δραματική ένταση: πού είναι ο Θεός όταν πεθαίνει ένα βρέφος χωρίς συνείδηση, χωρίς νόημα, χωρίς καμία μαθησιακή εμπειρία;

Την ίδια ένσταση διατυπώνει, με δραματικό τρόπο, ο Ιβάν Καραμάζοφ στο έργο Αδελφοί Καραμάζοφ του F. Dostoevsky (11). Ο Ιβάν παραθέτει στον αδελφό του Αλιόσα περιστατικά βασανισμού παιδιών και καταλήγει στη ριζική του άρνηση:

«Όχι, δεν πρόκειται να φιλήσω τη ράβδο, όπως λέει η ευχή. Δεν θέλω αρμονία. Για χάρη της ανθρωπότητας δεν αξίζει ένα δάκρυ ενός αθώου παιδιού. Δεν αποδέχομαι το εισιτήριο»

Η στάση αυτή δεν συνιστά άρνηση της ύπαρξης του Θεού, αλλά ηθική απόρριψη μιας θεϊκής οικονομίας που ενσωματώνει τον πόνο των αθώων ως μέσο σωτηρίας. Πρόκειται για διαμαρτυρία απέναντι σε κάθε θεοδικία που επιχειρεί να εντάξει την αδικία σε ένα ευρύτερο σχέδιο αρμονίας ή τελείωσης. Ακόμη και αν υπάρξει μεταθανάτια αποκατάσταση, ο πόνος έχει ήδη συμβεί· η οδύνη δεν αναιρείται εκ των υστέρων.

Στο σημείο αυτό, η προβληματική της θεοδικίας αγγίζει τα όρια του λογικού στοχασμού. Ο Søren Kierkegaard (12) υποστηρίζει ότι το σκάνδαλο του αθώου πόνου δεν μπορεί να αντιμετωπιστεί με διανοητικά ή ηθικά επιχειρήματα. Εκεί όπου η λογική και η ηθική σιωπούν, αναδύεται η πίστη — όχι ως θεωρητικό δόγμα, αλλά ως υπαρξιακό άλμα.

Όπως ο Αβραάμ οδηγεί τον Ισαάκ στο θυσιαστήριο χωρίς ορθολογική δικαίωση, έτσι και ο άνθρωπος καλείται να σταθεί ενώπιον του Θεού όχι μέσω κατανόησης, αλλά μέσω εμπιστοσύνης. Όπως χαρακτηριστικά σημειώνει ο Kierkegaard:

«Ηθική και λογική απέναντι στον Θεό σιωπούν. Ο μόνος λόγος είναι η πίστη»

Η πίστη, συνεπώς, δεν προσφέρει ερμηνεία του κακού· αποτελεί υπαρξιακή στάση απέναντί του. Δεν εξηγεί τον κόσμο, αλλά τον αντέχει — λέγοντας:

«Εμπιστεύομαι, παρόλο που δεν κατανοώ.»

7. H Μεταμόρφωση της Θεολογίας μετά το Άουσβιτς: Προς μια Θεολογία του Σταυρού

Το Ολοκαύτωμα υπήρξε αναμφίβολα μία από τις σκοτεινότερες στιγμές της ανθρώπινης ιστορίας. Αποτέλεσμα της νεωτερικότητας, όπου η τεχνοκρατική ορθολογικότητα συνδυάστηκε με τον ιδεολογικό φανατισμό, αποκάλυψε με ωμό τρόπο τη σιωπή του Θεού απέναντι στη φρίκη με το ερώτημα «Πού ήταν ο Θεός στο Άουσβιτς;» να αναδεικνύεται σε κεντρικό θεολογικό και υπαρξιακό πρόβλημα.

Στις στάχτες των κρεματορίων, το κακό έλαβε ανθρώπινη μορφή, ανατρέποντας τις παραδοσιακές θεοδικίες. Αν το κακό πηγάζει από την ανθρώπινη ελευθερία, γιατί ο Θεός δεν επενέβη; Και πώς θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ένα τέτοιο γεγονός «χρησιμοποιήθηκε» για κάποιο αγαθό σκοπό; Το Άουσβιτς παραμένει, έτσι, ένα ανοιχτό τραύμα — ιστορικό και θεολογικό — στο οποίο το ερώτημα περί Θεού αντιστέκεται σε κάθε οριστική απάντηση.

Το Άουσβιτς αποτέλεσε ένα ρήγμα όχι μόνο στην ιστορία, αλλά και στη θεολογική σκέψη· ένα σημείο όπου οι παλαιές βεβαιότητες σιωπούν. Από αυτό το χάσμα αναδύθηκαν νέες θεολογικές φωνές — ο Jürgen Moltmann (13) και ο Dietrich Bonhoeffer (14) — οι οποίες τόλμησαν να σταθούν απέναντι στο αδιανόητο και να αναζητήσουν λόγο μέσα στη θεία σιωπή. Παρά τις επιμέρους διαφορές τους, οι προσεγγίσεις αυτές συγκλίνουν σε αυτό που μπορεί να ονομαστεί «θεολογία του Σταυρού».

Ο Dietrich Bonhoeffer δεν διαμορφώνει μια συστηματικά ανεπτυγμένη μεταθεοδικιακή θεωρία· ωστόσο, η συνολική του στάση απέναντι στο κακό και η ριζική του κριτική προς τις θεοδικίες καθιστούν τη σκέψη του σαφώς προδρομική των μεταθεοδικιακών προσεγγίσεων. Η έμφαση στη σιωπή και την αδυναμία του Θεού, η χριστολογία του σταυρού και η αποφασιστική μετατόπιση της θεολογίας από την ερμηνεία του κακού προς την ανθρώπινη ευθύνη συγκροτούν ένα θεολογικό πλαίσιο που εγκαταλείπει τη θεωρητική δικαίωση του Θεού υπέρ της υπεύθυνης πράξης μέσα στην ιστορία.

Κομβικό στοιχείο αυτής της μετατόπισης αποτελεί η ρήξη του Bonhoeffer με την κλασική μεταφυσική της θείας παντοδυναμίας. Η διατύπωση ότι «ο Θεός μας σώζει με την αδυναμία Του» σηματοδοτεί μια θεολογική ανατροπή: ο Θεός δεν νοείται ως κυρίαρχος που ελέγχει ή εξηγεί το κακό, αλλά ως Εκείνος που το υπομένει και το αναλαμβάνει. Έτσι, η θεολογία του Bonhoeffer προετοιμάζει τη μετάβαση από μια θεολογία της ισχύος σε μια θεολογία του πάσχοντος Θεού. Ο Θεός δεν λειτουργεί ως deus ex machina· δεν εμφανίζεται ξαφνικά για να επιλύσει τα ανθρώπινα προβλήματα. Αντίθετα, συμμετέχει στον πόνο και στην ιστορία, καλώντας τον άνθρωπο σε υπεύθυνη δράση και ζωντανή υπακοή.

Η αντίληψη αυτή συνδέεται άρρηκτα με την κατανόησή του περί κακού. Το κακό δεν συνιστά αφηρημένο μεταφυσικό πρόβλημα ούτε αυτόνομη οντολογική πραγματικότητα, αλλά ιστορική και υπαρξιακή συνθήκη που προκύπτει από τη ρήξη της σχέσης του ανθρώπου με τον Θεό. Αποτελεί καρπό της ανθρώπινης αυτονομίας και της αξίωσης να οριστεί ανεξάρτητα το καλό και το κακό, όπως αυτό αποτυπώνεται ήδη στο βιβλικό αφήγημα της Γενέσεως (Γεν. 3). Υπό αυτή την έννοια, το κακό δεν εγείρει πρωτίστως ένα θεωρητικό ερώτημα προς επίλυση, αλλά θέτει τον άνθρωπο άμεσα ενώπιον της ευθύνης του.

Από αυτή την αφετηρία, ο Bonhoeffer απορρίπτει ριζικά τη θεοδικία. Η προσπάθεια θεωρητικής δικαίωσης του Θεού δεν θεωρείται απλώς εσφαλμένη, αλλά θεολογικά ανεπαρκής, ηθικά επικίνδυνη και ποιμαντικά απάνθρωπη, στο μέτρο που μετατρέπει το κακό σε αντικείμενο ερμηνείας αντί σε κλήση για πράξη. Όπως επισημαίνει στα Γράμματα από τη φυλακή (14),

«η προσπάθεια να δικαιώσουμε τον Θεό απέναντι στον κόσμο είναι ασεβής· ο Θεός δεν ζητά υπεράσπιση, αλλά συμμετοχή».

Η ίδια κριτική διατρέχει και το έργο Ethics, όπου ο Bonhoeffer αντιτίθεται στη μετατροπή της χριστιανικής ηθικής σε σύστημα καθολικών και αφηρημένων αρχών. Η αναζήτηση τέτοιων αρχών μπορεί να προσλάβει χαρακτήρα ύβρεως, όταν υποκαθιστά τη ζωντανή και συγκεκριμένη υπακοή στον Θεό και αποδεσμεύει τον άνθρωπο από την προσωπική του ευθύνη. Όπως χαρακτηριστικά σημειώνει,

«οι αρχές είναι μόνο εργαλεία στα χέρια του Θεού· και εγκαταλείπονται μόλις πάψουν να είναι χρήσιμες».

Το κακό αναδύεται ακριβώς σε αυτή την αντικατάσταση της υπακοής από την αρχή, ενώ το αληθινό καλό δεν προσφέρεται ως θεωρητική γνώση, αλλά πραγματώνεται μέσα στη συγκεκριμένη, ιστορικά προσδιορισμένη απόφαση του ανθρώπου ενώπιον του Θεού.

Η τελική απάντηση του Bonhoeffer στο πρόβλημα του κακού είναι κατ’ εξοχήν χριστοκεντρική και σταυρική. Ο Θεός δεν εξηγεί το κακό ούτε το εντάσσει σε ένα λογικό σχήμα δικαίωσης, αλλά το φέρει επάνω Του. Στον σταυρό, ο Θεός εισέρχεται στην ιστορία του πόνου και της αδικίας και καθίσταται παρών μέσα στο ανθρώπινο «γιατί» ως Θεός μετοχικός και παθητός. Η χριστιανική ελπίδα δεν θεμελιώνεται στην αφηρημένη άρση του κακού ούτε σε μια συμφιλίωση χωρίς δικαιοσύνη, αλλά στη συμμετοχή στον σταυρό και στην προοπτική της Ανάστασης, η οποία φανερώνει ότι το κακό δεν έχει τον τελευταίο λόγο.

Η θεολογία αυτή της ευθύνης και της συμμετοχής δεν παρέμεινε θεωρητική, αλλά σφράγισε και την ίδια τη ζωή του Bonhoeffer. Ως ενεργό μέλος της αντιστασιακής δράσης κατά του ναζιστικού καθεστώτος, αρνήθηκε κάθε συμβιβασμό με τη βία και την αδικία του εθνικοσοσιαλισμού. Η σύλληψή του, η φυλάκισή του και τελικά ο απαγχονισμός του, λίγες μόλις ημέρες πριν από τη λήξη του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου, μαρτυρούν ότι πλήρωσε με τη ζωή του τη θεολογία που διατύπωσε. Ο Bonhoeffer πέθανε νέος, αλλά άφησε πίσω του μια θεολογία σφραγισμένη από αίμα και σιωπή. Η ζωή του παραμένει μαρτυρία ότι, σε έναν κόσμο όπου το κακό γίνεται νόμος, η πίστη δεν σώζεται με λόγια, αλλά με υπεύθυνη, επικίνδυνη υπακοή. Με τον τρόπο αυτό, η σκέψη του αποκτά υπαρξιακή αξιοπιστία: εκεί όπου η θεοδικία επιμένει να ρωτά «γιατί;», ο Bonhoeffer μετατοπίζει το θεολογικό ερώτημα στο «ποιος θα σταθεί δίπλα στον πάσχοντα;», μεταφέροντας οριστικά τη θεολογία από το πεδίο του νοήματος στο πεδίο της ευθύνης.

Η σταυρική αυτή προοπτική βρίσκει συστηματικότερη ανάπτυξη στη μεταγενέστερη θεολογία του Jürgen Moltmann. Στη Θεολογία της Ελπίδας (Theology of Hope, 1964), η χριστολογική ελπίδα δεν εξαντλείται στον Σταυρό, αλλά κορυφώνεται στην Ανάσταση και ανοίγεται προς τα Έσχατα. Η Ανάσταση του Χριστού δεν αποτελεί απλώς ένα μεμονωμένο θαύμα, αλλά την απαρχή της ερχόμενης αποκατάστασης ολόκληρης της δημιουργίας.

Στο έργο Ο Εσταυρωμένος Θεός (The Crucified God, 1972), ο Moltmann (13) υποστηρίζει ότι ο Θεός δεν παραμένει υπερβατικά αποστασιοποιημένος από το ανθρώπινο δράμα, αλλά ενσαρκώνει τη θεία παρουσία μέσα στην ίδια την ιστορική οδύνη. Η τολμηρή του διατύπωση ότι «ο Θεός ήταν στο Άουσβιτς», διαμορφωμένη μέσα από τις εμπειρίες του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου και της αιχμαλωσίας του, απορρίπτει κάθε εικόνα ενός Θεού που συμπορεύεται με την ισχύ ή παραμένει αμέτοχος απέναντι στη φρίκη. Αντιθέτως, υποστηρίζει ότι ο Θεός ταυτίστηκε με τα θύματα και «σταυρωνόταν» μέσα στον πόνο των αθώων, θεμελιώνοντας έτσι μια θεολογία που απαντά στο κακό όχι με εξηγήσεις, αλλά με παρουσία, συμπάθεια και ελπίδα.

Όπως ο ίδιος σημειώνει:

«Η θεολογία της Ανάστασης δεν μπορεί να κατανοηθεί χωρίς τη θεολογία του Σταυρού. Εκεί, ο Θεός υποφέρει μαζί με τον άνθρωπο και δεν αφήνει τον πόνο να παραμένει ανεκπλήρωτος» (The Crucified God).

Παράλληλα, η σταυρική θεολογία του Moltmann φέρει και μια σαφή κριτική και πολιτική αιχμή. Ο Εσταυρωμένος Θεός αντιτίθεται σε κάθε θεολογία που νομιμοποιεί την ισχύ, τη βία ή την ιστορική αναγκαιότητα, και ποτέ ότι δεν θα βρίσκεται στο πλευρό των φορέων της εξουσίας. Στο ίδιο πνεύμα, ο Moltmann δηλώνει κατηγορηματικά ότι

«ένας Θεός που δεν μπορεί να πάσχει είναι φτωχότερος από κάθε άνθρωπο»,

διότι αδυνατεί να συμμετάσχει πραγματικά στην ανθρώπινη οδύνη. Η ελπίδα που αναδύεται από τον Σταυρό και την Ανάσταση δεν λειτουργεί ως παρηγορητική υπέρβαση του πόνου, αλλά ως κριτήριο του παρόντος και ως κάλεσμα σε ενεργό αλληλεγγύη με τους πάσχοντες. Έτσι, ο Σταυρός δεν κλείνει το θεοδικητικό ερώτημα με μια θεωρητική απάντηση, αλλά το μετασχηματίζει σε ιστορική και ηθική ευθύνη, μετατοπίζοντας οριστικά τη θεολογία από τη δικαίωση του Θεού στη συμμετοχή στον πόνο του κόσμου.

Ιδιαίτερη βαρύτητα στη θεολογία του Σταυρού του Moltmann έχει η τριαδική της διάσταση. Ο Σταυρός δεν αποτελεί απλώς γεγονός που αφορά τον Υιό, αλλά εσωτερικό δράμα της ίδιας της Τριάδας. Ο Πατέρας δεν παραμένει αποστασιοποιημένος θεατής του πάθους, αλλά βιώνει την απώλεια του Υιού μέσα στην αγάπη, ενώ το Πνεύμα συγκρατεί την ενότητα μέσα στην εγκατάλειψη. Όπως σημειώνει χαρακτηριστικά,

«στον Σταυρό δεν πάσχει μόνο ο Υιός· πάσχει και ο Πατέρας με τον Υιό, αν και με διαφορετικό τρόπο» (The Crucified God).

Με τον τρόπο αυτό, ο Moltmann απορρίπτει κάθε αντίληψη ενός απαθούς και αμετάβλητου Θεού, χωρίς να αναιρεί την τριαδική κοινωνία, και μιλά για ένα πάθος που διαπερνά το ίδιο το είναι του Θεού. Ο Θεός δεν πάσχει απλώς για τον κόσμο, αλλά με τον κόσμο και εντός του κόσμου, καθιστώντας τον Σταυρό τον κατεξοχήν τόπο θεολογικής γνώσης.

Η θεολογία του σταυρού των Moltmann και Bonhoeffer, αν και αποτελεί ίσως την πιο υποσχόμενη χριστιανική απάντηση στο πρόβλημα του κακού σε σύγκριση με τις κλασικές θεοδικίες, έχει δεχθεί ουσιώδη κριτική. Στον Moltmann, η κατανόηση του σταυρού ως ενδοτριαδικού γεγονότος και η απόρριψη της θείας απάθειας θεωρείται ότι διακινδυνεύουν την ενότητα της Τριάδας και οδηγούν σε ιστορικοποίηση του Θεού.

Στον Bonhoeffer, η έννοια του «πάσχοντος Θεού» και ο «Χριστιανισμός χωρίς θρησκεία» παραμένουν θεολογικά αμφίσημες και ενδέχεται να μετατοπίσουν τη σωτηρία προς έναν ηθικιστικό ανθρωπισμό. Συνολικά, η σύγχρονη θεολογία του σταυρού, παρά τη βαθιά υπαρξιακή και ποιμαντική της ισχύ, κατηγορείται για μονομερή έμφαση στο πάθος εις βάρος της Ανάστασης και για τον κίνδυνο εξιδανίκευσης του πόνου.

Παρόμοια μαρτυρία προέρχεται από τον Elie Wiesel (15), Εβραίο συγγραφέα και επιζώντα του Άουσβιτς, τιμημένο με το Βραβείο Νόμπελ Ειρήνης το 1986. Στο έργο του Νύχτα περιγράφει με συγκλονιστική λιτότητα τις εκτελέσεις κρατουμένων. Σε ένα χαρακτηριστικό επεισόδιο, δύο άνδρες πεθαίνουν γρήγορα στην αγχόνη, ενώ ένα παιδί σπαρταρά επί μισή ώρα. Τότε ακούγεται η απελπισμένη ερώτηση:

«Για τ’ όνομα του Θεού, πού είναι ο Θεός;»

Και μέσα του, όπως αφηγείται, αντηχεί η απάντηση:

«Πού είναι; Εδώ είναι — κρέμεται σ’ αυτές τις αγχόνες.»

Η φράση αυτή δεν συνιστά εξήγηση του κακού, αλλά μαρτυρία της θείας παρουσίας εκεί όπου κάθε νόημα φαίνεται να καταρρέει. Ο Θεός δεν παρεμβαίνει για να εξαλείψει τον πόνο, αλλά τον συν-υποφέρει, μετέχοντας στην ανθρώπινη οδύνη.

Ανάλογη υπαρξιακή ένταση συναντάται και στον Fyodor Dostoevsky, ιδίως στον «Μεγάλο Ιεροεξεταστή». Εκεί τίθεται το ριζικό ερώτημα αν μπορεί να θεωρηθεί αποδεκτή η σωτηρία του κόσμου, όταν το τίμημά της είναι το δάκρυ ενός αθώου παιδιού — ένα δάκρυ που δεν εξαγοράζεται ούτε συμψηφίζεται από καμία μελλοντική αρμονία. Ο Χριστός δεν απαντά με επιχειρήματα, δεν προβάλλει μια θεοδικία ούτε αναιρεί τη βαρύτητα της κατηγορίας. Η σιωπή Του δηλώνει την αποτυχία κάθε λογικής δικαίωσης απέναντι στον αδικαιολόγητο πόνο. Η μόνη Του απάντηση είναι μια πράξη: πλησιάζει τον Ιεροεξεταστή, τον αγγίζει με τρυφερότητα και τον φιλά σιωπηλά. Δεν καταργεί τον πόνο ούτε τον εξηγεί· δείχνει, όμως, ότι η απάντηση του Θεού στο κακό δεν είναι η ερμηνεία του, αλλά η συγκατάβαση, η παρουσία και η αγάπη που μετέχει στο δάκρυ του ανθρώπου. Έτσι, η λύτρωση δεν εμφανίζεται ως μεταφυσική εξίσωση, αλλά ως σχέση: ως η ελεύθερη αποδοχή ενός Θεού που δεν στέκεται υπεράνω του πόνου, αλλά εισέρχεται σε αυτόν.

8. Γονοκεντρισμός: Το Νέο Πρόσχημα του Κακού στην Εποχή της Βιοτεχνολογίας

Η εξέταση του προβλήματος του κακού δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί ολοκληρωμένη χωρίς αναφορά στις σύγχρονες επιστημονικές προσεγγίσεις, ιδίως εκείνες που προέρχονται από τον χώρο της ψυχολογίας, της κοινωνιολογίας και των νευροεπιστημών. Στο πλαίσιο του ορθολογισμού που χαρακτηρίζει τη μετανεωτερική εποχή, αναδύεται ένας νέος θεωρητικός προβληματισμός γύρω από τις φυσικές και βιολογικές διαστάσεις του κακού, με ιδιαίτερη έμφαση στη γενετική.

H πρόοδος των επιστημών αυτών ενίσχυσε την τάση να αναζητηθούν οι ρίζες της επιθετικότητας και της ηθικής παρεκτροπής μέσα στην ίδια την ανθρώπινη φύση, χωρίς προσφυγή σε υπερφυσικές ή μεταφυσικές αιτιολογήσεις. Ως αποτέλεσμα, το κακό προσεγγίζεται —έστω εν μέρει— ως εγγενές χαρακτηριστικό της ανθρώπινης συμπεριφοράς, το οποίο επιχειρείται να ερμηνευθεί μέσω βιολογικών και εξελικτικών μηχανισμών.

Το κακό δεν νοείται πλέον ως εξωτερική ή υπερφυσική δύναμη, αλλά ως ενσωματωμένη πτυχή της φύσης, η οποία αντανακλά τις σκληρές πραγματικότητες της εξέλιξης και της επιβίωσης. Μια σημαντική θεωρητική τάση προσεγγίζει την ηθική υπό το πρίσμα της εξελικτικής ψυχολογίας, υποστηρίζοντας ότι κάθε ανθρώπινη συμπεριφορά —ακόμη και η ηθική— πηγάζει από εξελικτικά διαμορφωμένες στρατηγικές επιβίωσης, όπως αυτές καθορίζονται από τη φυσική επιλογή.

Σύμφωνα με αυτή την οπτική, η δαρβινική θεωρία δεν εξηγεί μόνο τη βιολογική συγκρότηση του ανθρώπου, αλλά και τον τρόπο σκέψης, τα συναισθήματα και τις κοινωνικές του σχέσεις.

Βασική αρχή είναι οτι τα γονίδια νοούνται ως οι κατεξοχήν φορείς της επιβίωσης, επιδιώκοντας τη διαιώνισή τους μέσω συγκεκριμένων συμπεριφορικών προτύπων όπως η εχθρότητα προς τους «ξένους» και η συνεργασία με τους «οικείους».

Η αποδοχή μιας τέτοιας εξελικτικής βάσης της ηθικής οδηγεί, για ορισμένους θεωρητικούς, σε μεγαλύτερη κατανόηση και ανοχή απέναντι στην ανθρώπινη επιθετικότητα και την ηθική παρεκτροπή.

Σε αυτό το πλαίσιο, ακόμη και η αλτρουιστική συμπεριφορά ή η αυτοθυσία ερμηνεύονται συχνά ως μορφές εξελικτικά ωφέλιμου εγωισμού, γενετικά προσδιορισμένες. Άλλοι, ωστόσο, αναγνωρίζουν σε αυτές τις στάσεις μια ενδεχόμενη ρήξη με τη στενή λογική της φυσικής επιλογής — μια ανεπαίσθητη αλλά ουσιώδη διαφορά ανάμεσα στον άνθρωπο και το ζώο, η οποία δεν μπορεί να εξαντληθεί πλήρως σε γονιδιακούς όρους.

Η ελευθερία, στον γονοκεντρισμό υποβιβάζεται σε ψευδαίσθηση ή σε δευτερογενές φαινόμενο που συγκαλύπτει αιτιακές βιολογικές διεργασίες. Η ηθική επιλογή ερμηνεύεται όχι ως αυθεντική πράξη αυτοκαθορισμού, αλλά ως εξελικτικά ωφέλιμη στρατηγική.

Η χριστιανική θεολογία, ωστόσο, νοεί την ελευθερία όχι ως απλή δυνατότητα επιλογής ανάμεσα σε εναλλακτικές, αλλά ως οντολογική ικανότητα υπέρβασης της αναγκαιότητας. Ο άνθρωπος δεν είναι πλήρως αναγώγιμος ούτε στο ένστικτο ούτε στο γονιδίωμα· είναι ύπαρξη που δύναται να αρνηθεί το συμφέρον της επιβίωσης, να πράξει ενάντια στο βιολογικά «ωφέλιμο» και να επιλέξει ακόμη και τον θάνατο χάριν της αλήθειας ή της αγάπης.

Η ελευθερία, επομένως, δεν είναι απλώς λειτουργία του εγκεφάλου, αλλά θεμελιώδες γνώρισμα του ανθρώπου ως εικόνας Θεού. Εκεί όπου ο γονοκεντρισμός βλέπει αιτιακή αναγκαιότητα, η θεολογία αναγνωρίζει υπαρξιακή ευθύνη.
Ο γονοκεντρισμός προσεγγίζει τον άνθρωπο πρωτίστως ως φορέα γενετικών πληροφοριών, ως όχημα αναπαραγωγής γονιδίων. Η ατομικότητα, σε αυτή την οπτική, δεν έχει οντολογικό βάθος, αλλά λειτουργικό χαρακτήρα. Το άτομο έχει αξία στο μέτρο που υπηρετεί την εξελικτική συνέχεια του είδους.

Η θεολογική κατανόηση του ανθρώπου, αντιθέτως, θεμελιώνεται στην έννοια του προσώπου. Το πρόσωπο δεν είναι άθροισμα βιολογικών ιδιοτήτων, ούτε προϊόν εξελικτικής επιλογής· είναι μοναδικό και ανεπανάληπτο «ποιος», όχι απλώς «τι».

Η προσωποκεντρική αυτή θεώρηση καθιστά προβληματικές τις γονοκεντρικές ερμηνείες του κακού. Αν το κακό είναι απλώς αποτέλεσμα νευροβιολογικών μηχανισμών, τότε η ηθική ευθύνη αποδυναμώνεται και το πρόσωπο διαλύεται μέσα σε απρόσωπες αιτιότητες. Η θεολογία, αντίθετα, επιμένει ότι το κακό είναι τραγωδία της ελευθερίας του προσώπου.

Συμπερασματικά ο γονοκεντρισμός προσφέρει ένα ισχυρό περιγραφικό εργαλείο για τη βιολογική διάσταση του ανθρώπου, αλλά αποτυγχάνει ως ολική ανθρωπολογία. Η θεολογία δεν αρνείται τη βιολογία, αλλά αρνείται τη μετατροπή της σε απόλυτη ερμηνευτική αρχή. Ο άνθρωπος δεν είναι απλώς φορέας γονιδίων, αλλά ελεύθερο πρόσωπο κλήσης και σχέσης. Το κακό, συνεπώς, δεν μπορεί να εξαντληθεί ούτε σε γενετικές ανωμαλίες ούτε σε εξελικτικές στρατηγικές. Παραμένει μυστήριο της ελευθερίας — και συγχρόνως πεδίο όπου η αγάπη καλείται να υπερβεί τη φύση χωρίς να την αρνείται.

9. Επίλογος

Στο τέλος αυτής της διαδρομής, το κακό εξακολουθεί να στέκει μπροστά μας σαν σκιά αρχέγονη, αμετακίνητη, μια λεπτή χαραμάδα στον ιστό του κόσμου από όπου διαρρέει ο πόνος. Κανένα επιχείρημα δεν το περιορίζει, καμία θεοδικία δεν το υποτάσσει. Μένει εκεί, σαν ρωγμή στη γη που δεν λέει να κλείσει υπενθυμίζοντας την τρωτότητα της ύπαρξής μας. Και όλες οι προσπάθειες του ανθρώπου —φιλοσοφικές, θεολογικές, επιστημονικές— που προσπάθησαν να το περιγράψουν, να το εντάξουν σε σχήματα νοήματος, να το μετριάσουν με λόγο έφτασαν στον ίδιο τοίχο σιωπής: ένα μυστήριο που αντιστέκεται στις αναλύσεις μας. Το Άουσβιτς, ο παιδικός πόνος, οι τυφλές δυνάμεις της φύσης, όλα δείχνουν ότι το αίνιγμα παραμένει ανοικτό, σαν πληγή που συνεχίζει να αιμορραγεί μέσα στον κόσμο.

Οι θεοδικίες —αρχαίες και νεώτερες— φανερώνουν τη βαθιά ανθρώπινη ανάγκη να μη θεωρηθεί ο κόσμος τυχαίος και άδικος. Άλλοτε το κακό νοήθηκε ως έλλειψη, άλλοτε ως παιδαγωγία, άλλοτε ως αναγκαία συνέπεια της ελευθερίας ή της κοσμικής τάξης. Όμως, όσο πειστικές κι αν είναι αυτές οι ερμηνείες, δύσκολα αγγίζουν τον πυρήνα της οδύνης εκεί όπου ο πόνος δεν έχει πρόσωπο, αιτία ή λόγο. Το δάκρυ του αθώου δεν ζητεί εξήγηση· ζητεί παρουσία.

Εδώ ακριβώς μετατοπίζεται ο άξονας της θεολογικής σκέψης. Η θεολογία του Σταυρού δεν επιχειρεί να άρει το σκοτάδι με λόγια, ούτε να το εντάξει σε μια κρυφή αρμονία. Δεν αφαιρεί το πέπλο· εισέρχεται μέσα του. Ο Θεός δεν στέκεται απέναντι από την ανθρώπινη τραγωδία ως παρατηρητής ή κριτής, αλλά γίνεται παρών εντός της, σιωπηλός και εκτεθειμένος. Ο Σταυρός δεν απαντά στο «γιατί» του κακού· απαντά στο «πού είναι ο Θεός» — και η απάντηση αυτή δεν είναι ιδέα, αλλά σταυρική παρουσία.

Η θεολογία του Σταυρού δεν τοποθετεί τον Θεό πάνω από το κακό, αλλά μέσα στον χώρο του. Ο Θεός δεν σώζει από τον πόνο, αλλά μέσα στον πόνο. Δεν στέκει υπεράνω του πόνου, αλλά μπαίνει μέσα στην ίδια την τραγικότητα της κτίσης, προσλαμβάνοντας τον πόνο και τη φθορά και τελικά το έσχατο του κακού τον θάνατο.

Ο Σταυρός γίνεται η σιωπηλή απάντηση του Θεού στη σκοτεινή ρωγμή του κόσμου. Δεν μιλά, απλώς στέκει. Και στην σιωπή του δηλώνει κάτι παράδοξο: ότι ο Θεός δεν νίκησε το κακό σπάζοντάς το, αλλά αφήνοντάς το να Τον αγγίξει. Άφησε τον πόνο να Τον διαπεράσει σαν καρφί, άφησε την εγκατάλειψη να γίνει μέρος του σώματός Του, άφησε το σκοτάδι να κυκλώσει την ίδια Του την ανάσα. Όχι για να υποταχθεί —αλλά για να μεταμορφώσει τη νύχτα από μέσα. Η σταυρική κένωση είναι η ύψιστη μορφή αγάπης: μια αγάπη που δεν κυριαρχεί, αλλά συνοδοιπορεί, μια αγάπη που δεν απομακρύνει το κακό, αλλά το αγκαλιάζει — για να το μεταμορφώσει από μέσα.

Η Ανάσταση δεν ακυρώνει τον Σταυρό, τον φέρει μέσα της όπως η αυγή φέρει τη νύχτα που την γέννησε. Δεν υπόσχεται έναν κόσμο χωρίς πόνο, αλλά έναν πόνο που δεν έχει πια την τελευταία λέξη. Αν το κακό είναι το βάθος της κτιστότητας, η Ανάσταση είναι το βάθος της θείας πιστότητας. Ο Θεός δεν απαντά στο «γιατί» του κακού με αποδείξεις, αλλά με την υπόσχεση ότι τίποτε από όσα συντρίβουν τον άνθρωπο δεν μένει έξω από την αγκαλιά της σωτηρίας.

Και ίσως αυτός να είναι ο βαθύτερος ρυθμός της ύπαρξης που υπαινίχθηκε εξαρχής η βιβλική υπόσχεση: όχι η άρση του δράματος, αλλά η μεταμόρφωσή του· όχι η απουσία του σκοταδιού, αλλά το φως που επιμένει μέσα του. Εκεί, στο σημείο όπου το ανθρώπινο «γιατί» συναντά τη θεία σιωπή, θεμελιώνεται η χριστιανική ελπίδα — όχι ως βεβαιότητα, αλλά ως εμπιστοσύνη ότι, πέρα από το πέπλο, ο κόσμος δεν χάνεται στο κενό, αλλά κρατείται από τη σταυρωμένη και αναστημένη Αγάπη.

«καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει, καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν»
(Κατα Ιωάννη 1.5)

Παραπομπές

1. Augustine of Hippo. De libero arbitrio (Περί ελευθερίας της βουλήσεως) και Confessiones (Εξομολογήσεις).
2. Irenaeus of Lyon. Against Heresies. Translated by A Roberts and J Donaldson, ANF Vol. 1, Christian Literature Publishing Co.,1885. Lactantius. De Ira Dei.
3. Maximus the Confessor. Ambigua. Translated by Nicholas Constas, Harvard University Press, 2014.
4. Athanasius of Alexandria. On the Incarnation. SVS Press, 1993.
5. G W Leibniz. Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man, and the Origin of Evil. Transl. by E. M. Huggard, 2009
6. Rousseau, Jean-Jacques. Discourse on the Origin of Inequality. Hackett, 1992.
7. Process Theology, Stanford Encyclopedia of Philosophy.
8. Whitehead, Alfred North. Process and Reality. Free Press, 1978.
9. Plantinga, Alvin. God, Freedom, and Evil. Eerdmans, 1974.
10. Hick, John. Evil and the God of Love. Palgrave Macmillan, 2010.
11. Dostoevsky, Fyodor. The Brothers Karamazov. Transl. by Richard Pevear, 2002.
12. Kierkegaard, Søren. The Concept of Anxiety. Princeton University Press, 1980.7.
13. Moltmann, Jürgen. The Crucified God. SCM Press, 1994.«Θεολογία της Ελπίδας» (Theology of Hope, 1964). .
14. Bonhoeffer, Dietrich. Letters and Papers from Prison. Touchstone, 1997.
15.Wiesel, Elie. Night. Translated by Marion Wiesel, Hill and Wang, 2006.

Ο Ειρηναίος πιθανότατα γεννήθηκε γύρω στο 125. Ως νέος στη Σμύρνη (κοντά στην Έφεσο, στη σημερινή δυτική Τουρκία) άκουσε το κήρυγμα του Πολύκαρπου, ο οποίος ως νέος είχε ακούσει το κήρυγμα του Αποστόλου Ιωάννη. Πέθανε γύρω στο 202. Είναι επομένως ένας σημαντικός σύνδεσμος μεταξύ της αποστολικής εκκλησίας και των μεταγενέστερων χρόνων, καθώς και ένας σημαντικός σύνδεσμος μεταξύ του ανατολικού και του δυτικού Χριστιανισμού. Tο κύριο έργο του είναι η διάψευση των αιρέσεων, μια υπεράσπιση του ορθόδοξου χριστιανισμού ενάντια στους Γνωστικούς αντιπάλους του.

Αυγουστίνος του Ιππώνος (13 Νοεμβρίου 354 - 28 Αυγούστου 430) ήταν θεολόγος και φιλόσοφος βερβερικής καταγωγής και επίσκοπος του Hippo Regius στη Νουμιδία της Ρωμαϊκής Βόρειας Αφρικής. Τα γραπτά του επηρέασαν βαθιά την ανάπτυξη της δυτικής φιλοσοφίας και του δυτικού χριστιανισμού, και θεωρείται ως ένας από τους σημαντικότερους Πατέρες της Εκκλησίας της Λατινικής Εκκλησίας κατά την Πατερική περίοδο. Τα πολλά σημαντικά έργα του περιλαμβάνουν το The City of God, το On Christian Doctrine και το Confessions

John Harwood Hick (1922 – 2012) ήταν αγγλικής καταγωγής φιλόσοφος της θρησκείας και θεολόγος που δίδαξε στις Ηνωμένες Πολιτείες για το μεγαλύτερο μέρος της καριέρας του. Στη φιλοσοφική θεολογία συνεισέφερε στους τομείς της θεοδικίας, της εσχατολογίας και της χριστολογίας και στη φιλοσοφία της θρησκείας συνέβαλε στους τομείς της επιστημολογίας της θρησκείας και του θρησκευτικού πλουραλισμού.

Ο Γκότφριντ Βίλχελμ Λάιμπνιτς (1646 – 1716) ήταν Γερμανός πολυμαθής που δραστηριοποιήθηκε ως μαθηματικός, φιλόσοφος, επιστήμονας και διπλωμάτης. Ο Λάιμπνιτς αποκαλείται η «τελευταία παγκόσμια ιδιοφυΐα» λόγω της τεράστιας τεχνογνωσίας του σε διάφορους τομείς, η οποία έγινε σπάνια μετά τη ζωή του με την έλευση της Βιομηχανικής Επανάστασης και την εξάπλωση της εξειδικευμένης εργασίας. Είναι εξέχουσα προσωπικότητα τόσο στην ιστορία της φιλοσοφίας όσο και στην ιστορία των μαθηματικών. Έγραψε έργα φιλοσοφίας, θεολογίας, ηθικής, πολιτικής, νομικής, ιστορίας, φιλολογίας και άλλων μελετών.

Ο Ζαν-Ζακ Ρουσσώ (1712-1778) ήταν Ελβετός φιλόσοφος, συγγραφέας και συνθέτης του Διαφωτισμού, γεννημένος στη Γενεύη, γνωστός για τις επαναστατικές ιδέες του για την κοινωνία, την παιδεία (*Αιμίλιος), την πολιτική ("Το Κοινωνικό Συμβόλαιο") και την αυτοβιογραφία του ("Εξομολογήσεις"). Οι ιδέες του, όπως ότι ο άνθρωπος γεννιέται καλός αλλά διαφθείρεται από την κοινωνία, επηρέασαν την πολιτική σκέψη, τη Γαλλική Επανάσταση, τον κομμουνισμό, τον πατριωτισμό και τη ρομαντική λογοτεχνία. Επηρέασε βαθιά τον σύγχρονο κόσμο με τις δημοκρατικές και ανθρωπιστικές του ιδέες, ενώ η «άγρια» φύση του και η απομάκρυνση από την κοινωνική συμβατικότητα τον έκαναν πρόδρομο του Ρομαντισμού.

Ο Γιούργκεν Μόλτμαν (1926-2024) ήταν Γερμανός Μεταρρυθμιστής θεολόγος, καθηγητής συστηματικής θεολογίας στο Πανεπιστήμιο του Τύμπιγκεν, γνωστός για τα βιβλία του όπως η Θεολογία της Ελπίδας, ο Εσταυρωμένος Θεός, ο Θεός στη Δημιουργία και άλλες συνεισφορές στη συστηματική θεολογία. Τα έργα του μεταφράστηκαν σε πολλές γλώσσες. Έχει λάβει πλήθος τιμητικών διακρίσεων για το έργο του και έχει ανακηρυχθεί επίτιμος διδάκτωρ από πολλά πανεπιστήμια. Επί είκοσι έτη ήταν μέλος της Επιτροπής Πίστης και Τάξης του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών. Ο Γιούργκεν Μόλτμαν θεωρείται ένας από τους σημαντικότερους θεολόγους της εποχής μας.

Ο Dietrich Bonhoeffer (1906–1945) ήταν Γερμανός Λουθηρανός ποιμένας και θεολόγος. ) Υπήρξε θεολόγος της σκέψης και της πράξης, ένας από τους ελάχιστους που πλήρωσαν τη θεολογία τους με τη ζωή τους Συμμετείχε στο Γερμανικό κίνημα αντίστασης κατά του Ναζισμού, και ήταν ιδρυτικό μέλος της Ομολογητικής Εκκλησίας, η οποία εκδήλωνε αντίθεση στο Ναζισμό. Η ανάμειξή του σε σχέδια μελών της γερμανικής Στρατιωτικής Υπηρεσίας Πληροφοριών, Abwehr, για τη δολοφονία του Αδόλφου Χίτλερ, είχε ως αποτέλεσμα τη σύλληψή του, τον Απρίλιο του 1943, και μετέπειτα την εκτέλεσή του με απαγχονισμό τον Απρίλιο του 1945, λίγο πριν τη λήξη του πολέμου. Οι απόψεις του για το ρόλο του Χριστιανισμού στον κόσμο έχουν ασκήσει σημαντική επιρροή στην θεολογική σκέψη. Η μνήμη του Ντίτριχ Μπονχέφερ, ως θεολόγου και μάρτυρα, τιμάται από τις Λουθηρανικές και τις Αγγλικανικές εκκλησίες στις 9 Απριλίου.

Ο Elie Wiesel (Ελί Βιζέλ) (1928-2016) σε μια μικρή πόλη στην Τρανσυλβανία. Στη διάρκεια του Β΄ Παγκόσμιου Πολέμου, μαζί με την οικογένειά του, καθώς και με άλλους Εβραίους που ζούσαν στην περιοχή, στάλθηκε σε στρατόπεδα συγκέντρωσης στη Γερμανία, όπου και έχασαν τη ζωή τους οι γονείς του και η μικρή του αδελφή. Αυτός και οι δύο μεγαλύτερες αδελφές του επέζησαν. Εγκαταστάθηκε στο Παρίσι, σπούδασε στη Σορβόννη και εργάστηκε ως δημοσιογράφος. Το 1958 εκδόθηκε το πρώτο του βιβλίο με τίτλο Η νύχτα (La Nuit), στο οποίο αφηγείται τις εμπειρίες του από τα στρατόπεδα συγκέντρωσης. Το 1986 τιμήθηκε με το Νόμπελ Ειρήνης για την προσφορά του στον αγώνα για τα ανθρώπινα δικαιώματα.